1. Dezember 2010

Zur Stellung der jüdischen Frage

Gastbeitrag

pdf der Druckfassung aus Sezession 39 / Dezember 2010

von Siegfried Gerlich

Seit die »Judenfrage« eine Antwort in Gestalt der »Endlösung« erhalten hat, ist die Rede von ihr nachhaltig verpönt. Insbesondere in dem Land soll sie nicht mehr gestellt werden dürfen, in dem jene beschlossen wurde. So residiert sie in einem Problemexil, das nicht nur für Deutsche ein vermintes Gelände darstellt.

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 Schon die bloße Erwähnung der jüdischen Frage erfordert pflichtschuldigst Anführungsstriche, die nicht nur die kritische Distanz des Betrachters versichern sollen, sondern auch Zweifel an ihrer historischen Existenz anmelden. Diese Befangenheit besteht nicht erst seit Auschwitz; bereits die historischen Debatten der vergangenen Jahrhunderte zur jüdischen Frage zeugen von Vorbehalten gegenüber einem Begriff, der von Nichtjuden geprägt und vielfach mit antijüdischer Stoßrichtung verwendet wurde. Gleichwohl ist die durch ihn bezeichnete Sache keine reine Erfindung von Judenfeinden. Versteht man mit Alex Bein unter der Judenfrage im allgemeinsten Sinne »das Problem des Zusammenlebens der Juden mit den Völkern und der Völker mit den Juden«, so stellte sie sich als Problem religiöser, nationaler oder ethnischer Selbstbehauptung den Juden allemal selbst.
Tatsächlich ist die jüdische Frage so alt wie das Judentum, welches sich als Gesetzesreligion dieses Namens nach dem Ende des Babylonischen Exils gründete. Es war Jahwes Wille, daß das von ihm erwählte Volk sich in seiner Besonderheit erhalte und aller Vermischung mit anderen Völkern widersetze. Die religiösen Reformen Esras und Nehemias sanktionierten Israels Selbstausgrenzung aus dem Kreise der Völker, indem sie einen »Zaun um die Thora« errichteten, der zugleich die »Reinheit des jüdischen Blutes« schützen sollte. Aufgrund dieser freiwilligen Selbstisolierung sank das »auserwählte Volk« nach der zweiten Tempelzerstörung jedoch zu einem »Pariavolk in einer kastenlosen Umwelt« herab. Zwar meinte »Erwählung« ursprünglich nicht nationale Selbstüberhebung, sondern religiöse Unterwerfung unter das »Joch der Thora«; aber gerade in seinem stellvertretenden Leiden für die Völker der Welt erwarb sich der »Gottesknecht« Israel das Recht zu deren Bekehrung. So gab es neben dem selbstbezogenen Leben nach dem Ritualgesetz immer auch weltoffene Missionsbestrebungen des Diasporajudentums, welches den Protektionsvölkern einen universalistischen Monotheismus aufdrängte, der doch stets an die partikulare Existenz des jüdischen Gastvolkes gebunden blieb. Als Reaktion auf dessen rituelle Absonderung wie auf den fanatischen Absolutheitsanspruch eines Gottes, der die Kulte aller übrigen Religionen zu barbarischen Götzendiensten degradierte und damit die polytheistische Toleranz der hellenistischen Welt überstrapazierte, bildete sich ein griechisch-römischer Antijudaismus heraus, der im Vorwurf des Hasses auf das Menschengeschlecht (»odium humani generis«) gipfelte.
Für das, was die Juden den heidnischen Völkern abverlangten, wurde ihnen freilich erst von den Christen die volle Rechnung präsentiert. Der christliche Antijudaismus wurde ebenso fanatisch und intolerant, wie es der jüdische Antipaganismus und nicht minder der jüdische Antichristianismus von Anbeginn gewesen waren, da es zwischen den widerstreitenden Auffassungen von Jesus als göttlichem Messias oder als vergottetem Magier keine Versöhnung geben konnte. In der Härte und Unerbittlichkeit aber, mit der die Ecclesia ihren Sieg über die Synagoge behauptete, kehrte die Tochterreligion nur den ererbten Exklusivitätsanspruch gegen die Mutterreligion selbst, und so wurde das Judentum rückwirkend von seiner eigenen Konsequenz getroffen. Unter der mittelalterlichen Herrschaft des Christentums gab es daher keine jüdische Frage, auf welche dessen Heilsgeschichte und das weltliche Unheil der Juden nicht selbst die schlagenden Antworten gewesen wären. Erst im anbrechenden Zeitalter der transzendentalen Obdachlosigkeit, welches das Judentum als einen religiösen Anachronismus erscheinen ließ, stellte sie sich neu. Der Untergang der feudalen Ständegesellschaft und die Entstehung einer bürgerlichen Klassengesellschaft machte die politische und soziale Integration der Juden in die modernen Staatsnationen und Volkswirtschaften Europas zu einer epochalen Herausforderung. So bildeten die auch in Deutschland kontrovers diskutierten Programme der Judenemanzipation sowie die im Emanzipationsprozeß selbst auftretenden Probleme den Gegenstand der jüdischen Frage im engeren Sinne.

Vor diesem Hintergrund geistiger Säkularisierung und gesamtgesellschaftlicher Modernisierung prägte der Linkshegelianer Bruno Bauer den Begriff der »Judenfrage« und eröffnete mit seiner 1843 erschienenen gleichnamigen Schrift die Debatte auf der Höhe deutscher Philosophie, indem er die Frage der Judenemanzipation von vornherein in die allgemeine Emanzipationsproblematik seiner Zeit einbettete. Angesichts des weitverbreiteten »Irrthums, die Emanzipation für möglich zu halten, wenn die Privilegien der religiösen Schranken stehen blieben, ja in der Emanzipation anerkannt würden«, plädierte Bauer für eine radikal säkularisierte Gesellschaft und einen laizistischen Staat, in dem die Macht der Religion gebrochen wäre und Juden wie Christen ihre politischen Privilegien und religiösen Exklusivitäten aufgegeben hätten. Konsequent kritisierte Bauer die christlichen Emanzipationsgegner, die nur von den Juden, nicht aber von sich selbst die Überwindung religiöser Vorurteile forderten. Ebensowenig jedoch dürften die Juden eine besondere Emanzipation unter Aufrechterhaltung ihrer nationalreligiösen Sonderstellung erhoffen, denn es liege in der Natur der Freiheit, daß sie »nicht nur von andern Völkern, sondern auch von den Juden die Aufopferung veralteter Traditionen verlangt, ehe sie sich ihnen hingibt.«
Hatte Bauer die seinerzeit vorwiegend christlich-konservative Erörterung der jüdischen Frage aufklärerisch säkularisiert, so sollte Karl Marx solchen Säkularismus nochmals radikalisieren. In seiner Replik Zur Judenfrage machte er Bauer zum Vorwurf, noch immer als religiöse Frage zu behandeln, was bereits zu einem weltlichen Problem geworden sei. Die Forderung nach einer durch religiöse Selbstaufgabe ermöglichten politischen Judenemanzipation im bürgerlichen Staat verkenne die ökonomisch längst vollzogene Emanzipation des Judentums in der bürgerlichen Gesellschaft. Noch vor aller staatsrechtlichen Gleichstellung habe sich der wirtschaftliche Jude bereits »auf jüdische Weise emanzipiert, indem durch ihn und ohne ihn das Geld zur Weltmacht und der praktische Judengeist zum praktischen Geist der christlichen Völker geworden ist.« Marx’ Polemik gegen den Schacher als »weltlichen Kultus des Juden« und das Geld als seinen »weltlichen Gott« zielte freilich auf das kapitalistische Profitmotiv als solches, welches im jüdischen Sozialcharakter nur seinen exemplarischen Ausdruck gefunden habe. Diese Zurücknahme der Judenfrage in Gesellschaftskritik verhinderte im Marxismus das Entstehen eines rassischen Antisemitismus, den August Bebel als den »Sozialismus der dummen Kerls« brandmarken sollte.
Den entgegengesetzten Verlauf nahm das Denken Wilhelm Marrs, dessen Erörterung der jüdischen Frage gleichfalls an Bauers aufklärerische Religionskritik anknüpfte. In seinem 1862 erschienenen und von ihm selbst als »philosemitisch« charakterisierten Judenspiegel suchte Marr gerade durch seine scharfe Kritik am Judentum die Emanzipation der Juden zu befördern, die nur durch Ablegung ihres nationalreligiösen Eigensinns zu freien Menschen werden könnten. Gleiche Staatsbürgerrechte seien ihnen zu gewähren, sobald die mit jenen kollidierenden jüdischen Sonderrechte beseitigt wären. Ganz wie Marx propagierte Marr als einzig konsequente Form der Judenemanzipation die »Emanzipation der Gesellschaft vom Judentum«, aber während jener die jüdische Frage auf eine letztlich soziale Frage reduzierte, stilisierte dieser sie zunehmend zu einer rassischen Frage empor. Nach der Gleichstellung der Juden im Deutschen Reich sah Marr die Diktatur des Geldjudentums nur um so offener hervortreten und überdies einen »jüdischen Cäsarismus« heraufziehen, welcher den »Sieg des Judenthums über das Germanenthum« besiegeln würde. Wenn Marr über solchen Untergangsängsten 1879 zum fatalistischen Begründer des – vom religiösen »Antijudaismus« schon begrifflich sich abgrenzenden – rassischen »Antisemitismus« wurde, so sollten fanatische Antisemiten wie Eugen Dühring und Theodor Fritsch ihn an rassistischer Radikalität noch überbieten.

Allerdings stellte sich bereits gegen Ende des 18. Jahrhunderts auch jüdischen Gelehrten die Frage, ob das Judentum überhaupt zu einer rein konfessionellen Glaubensgemeinschaft privatisiert werden dürfe, oder ob es nicht schon aufgrund seines Abstammungsprinzips an eine ethnisch definierte Volksgemeinschaft gebunden sei. Tatsächlich wurde die aus der Sicht der deutschen Länder unerläßliche Neutralisierung der jüdischen Religion zur »mosaischen Konfession« und deren Gleichstellung mit den christlichen Konfessionen vom jüdischen Volk weniger als Befreiung aus der sozialen Isolation des Ghettos erfahren denn als Vernichtung seiner nationalen Autonomie. Mit den Worten Jakob Klatzkins waren die Juden »nicht eine Glaubensgemeinde; wir bildeten eine in sich geschlossene Rechts- und Wirtschaftsgemeinschaft. Eine starke Mauer, von uns selbst errichtet, sonderte uns vom Landesvolke ab, und hinter der Mauer lebte ein jüdischer Staat in Miniatur.«
Vermochte die im 19. Jahrhundert aufkommende Reformbewegung den seither »orthodox« sich nennenden jüdischen Traditionalismus allmählich auch zurückzudrängen, so blieb eine der christlichen vergleichbar tiefgreifende jüdische »Reformation« gleichwohl aus, da das Reformjudentum die Autorität des Rabbinats wie des Ritualgesetzes unangetastet ließ, um die kulturelle Barriere zwischen Juden und Christen aufrechtzuerhalten. Wohlweislich hielt selbst Moses Mendelssohn, der Begründer der »jüdischen Aufklärung«, an dem offenbarten Gesetz und der besonderen Sendung des »priesterlichen Volkes« fest, stellte doch seine allgemeinmenschliche »Vernunftreligion« nur eine Adaption der europäischen Aufklärungsphilosophie dar. Rückblickend sprach Gershom Scholem von »der Perversion, in der christliche Ideen, die wir abgelehnt haben, solange wir atmen konnten, uns nun als angebliche jüdische Forderungen unserer größten Männer entgegentraten.«
Wie die jüdische Aufklärung, so stand auch die kulturelle Assimilation der Juden im Zeichen eines historischen Kompromisses. Die formelle Konversion zum Christentum hatte zumeist nur die ihr von Heinrich Heine zugeschriebene Bedeutung eines »Entrée-Billets« zur deutschen Kultur. Von den nicht konversionswilligen Juden wiederum verabschiedeten sich die liberalen und radikalen zwar vom rabbinischen Talmudismus, aber nicht ohne dafür den alten prophetischen Messianismus zu neuem Selbstbewußtsein zu erwecken: Allenthalben verkündeten Wortführer des modernen Assimilationsjudentums dessen universalistische Mission, die bornierten deutsch-christlichen Verhältnisse mit kosmopolitischem Geist und humanistischem Ethos zu durchdringen, um ein Zeitalter des Friedens und der Freiheit einzuläuten.
Nüchterner beschrieb Hannah Arendt die Emanzipation des jüdischen Sozialcharakters vom »Paria« zum »Parvenü« und brachte die »Paradoxie der arrivierten Judenheit« auf den Punkt, »daß sie das echte jüdische Nationalgefühl liquidiert und den jüdischen Chauvinismus erzeugt hat.« Dessen antichristliche und antideutsche Stoßrichtung bei gleichzeitiger Mentalreservation ließ die missionarische Überassimilation vieler Juden als eine trügerische Mimikry erscheinen.

Christina von Braun zufolge wuchs mit der fortschreitenden Assimilation zugleich das Bedürfnis »nach Abwehr dieser ›deutsch-jüdischen Symbiose‹, die den Untergang des Judentums zu bedeuten drohte.« In der Tat suchte sich auch die moderne jüdische Gemeinschaft durch die Kultivierung habitueller Eigenheiten, die Konservierung traditioneller Bindungen sowie ihre Konzentration in typischen Berufszweigen als erkennbare Sondergruppe in der deutschen Gesellschaft zu erhalten. Theodor Herzl machte insbesondere in der überkommenen jüdischen Heiratsmoral mit ihrem rigiden Verbot der Mischehe, welches die ethnische Substanz und Exklusivität des Judentums sicherstellte, eine wichtige »Ursache des Antisemitismus« aus, und Jacob Katz zog aus diesem »entscheidenden Faktor für den antisemitischen Ausbruch« den Schluß, daß »die Generation des ›Aufstiegs‹ in bestimmtem Umfang Verantwortung für die oder sogar Schuld an der Reaktion auf die Emanzipation, an der Katastrophe, mit der sie endete, am ›Fall‹ trägt.«
So war die emanzipatorische deutsche Antwort auf die jüdische Frage in der bürgerlichen Periode von der Illusion begleitet, daß mit der Gewährung der politischen Gleichstellung der Juden auch ihre kulturelle Angleichung im Sinne einer »deutsch-jüdischen Symbiose« gefordert werden dürfe und geleistet werden könne. Die ganze Ambivalenz der jüdischen Einstellung brachte exemplarisch Gershom Scholem zum Ausdruck, der befand, »die Liebesaffäre der Juden mit den Deutschen« sei letztlich »einseitig, unerwidert geblieben«, nicht ohne seinerseits feindselig von den assimilierten Juden als »Überläufern aus ihrer eigenen Mitte« zu sprechen und sogar eine »Liste der Verluste der Juden an die Deutschen« zu führen. Daß die Juden ihre Emanzipation »nicht im Namen ihrer Rechte als Volk, sondern im Namen ihrer Assimilation an die Völker, unter denen sie wohnten«, erstrebt hätten, behauptet er nicht als aufklärerisches Ideal, sondern als blanke historische Realität, die für ihn eine »Tragödie« darstellt, weil dadurch der »Verzicht auf die Totalität einer jüdischen Existenz in Deutschland« besiegelt worden sei. Dabei wußte dieser wohl bedeutendste jüdische Gelehrte des 20. Jahrhunderts, daß eine solche Totalität nur »in der geschlossenen und gebundenen Welt des Mittelalters möglich war, wo schon die Geschlossenheit der Ghettosiedlung, die Autonomie des Rechtes, die nationale Einheit der Sprache und die Reinhaltung der Rasse wesentliche Faktoren unserer garantierten Existenz bildeten.«
Diese Utopie einer integralen jüdischen Existenz, nach deren Maßgabe die staatsbürgerliche Emanzipation der Juden freilich nur als Degradierung ihres Wesens erfahren werden konnte, suchte um so entschiedener die zionistische Bewegung zu verwirklichen, die sich nicht nur dem ausbrechenden Antisemitismus, sondern ebensosehr dem saturierten Assimilationsjudentum entgegenstellte. Bereits 1862 hatte Moses Hess den altjüdischen Messianismus zum »Kulturzionismus« aktualisiert, indem er die selbstvergessenen modernen Juden zur rassischen Regeneration mahnte und zum patriotischen Kampf um ihr verheißenes Land aufrief. Pragmatischer konzipiert war der spätere »politische Zionismus« Theodor Herzls, der mit seinem 1896 erschienenen Judenstaat auch dem Begriff der Judenfrage selbst eine innerjüdische Verbreitung verschaffte: »Die Judenfrage besteht. Es wäre töricht, sie zu leugnen. Die Judenfrage besteht überall, wo Juden in merklicher Anzahl leben. Wo sie nicht ist, da wird sie durch hinwandernde Juden eingeschleppt.« Der radikale Zionist Cheskel Zwi Klötzel riskierte so gar das Bekenntnis, daß dem notorischen Judenhaß »auf jüdischer Seite ein großes Hassen alles Nichtjüdischen gegenübersteht«, welches nur »das getreue Spiegelbild des Antisemitismus« darstelle.

Darum darf, wer von »Antisemitismus« redet, von der »Judenfrage« nicht schweigen. Immer wieder haben jüdische Historiker wie Alex Bein und Zvi Yavetz die Selbstverständlichkeit hervorgehoben, mit der »Zionisten den Antisemitismus – im Gegensatz zu nichtzionistischen jüdischen Liberalen – als ziemlich natürliche Begleiterscheinung des Diasporadaseins aller Zeiten betrachten, ob das nun die heidnische, christliche oder moslemische Epoche betreffe.« Aus dieser nüchternen Einsicht spricht nicht jüdischer Selbsthaß, sondern nationaljüdische Selbstachtung, denn mit der liberaljüdischen und philosemitischen Verleugnung der Judenfrage ist noch stets eine Verdrängung des Judentums selbst einhergegangen. Erst die zionistische Läuterung der jüdischen Frage zu einer nationalen Frage hat den Weg zu ihrer territorialen Lösung gewiesen in einer nihilistischen Epoche, die das metaphysische Wesen des Judentums seiner assimilatorischen Selbstauslöschung überließ und die physische Existenz der Juden einer antisemitischen Massenvernichtung auslieferte.
Joachim Prinz bezeichnete »das Leiden des Juden am unausgesprochenen, ungeklärten Verhältnis zu seinem Judentum« als die »innere Judenfrage «. Die ausgebliebene Antwort habe nicht nur »die klare, undemonstrative Haltung zu den Kulturen der Völker, unter denen sie wohnten, verhindert«, sondern auch »den klaren Weg der Juden zur eigenen Sache, zum Judentum.« Dieser Weg führte Martin Buber zur »persönlichen Judenfrage« als der »Wurzel aller Judenfragen«: Vor die Wahl zwischen »Umwelt und Substanz« gestellt, müsse der wahrhaftige Jude sich für letztere entscheiden und »von den Schlacken der Fremdherrschaft reinigen, um von innen heraus Jude zu sein und aus seinem Blute zu leben.«
Auf einen verhängnisvollen Irrweg geriet indessen die »Zionistische Vereinigung«, als deren Vertreter Georg Kareski den Erlaß der Nürnberger Gesetze begrüßte, die mit ihrer »reinlichen Scheidung« von Juden und Deutschen auch »alte zionistische Forderungen« erfüllten. Trotz evidenter völkischer Affinitäten verbarg die zeitweilige politische Allianz zwischen Zionisten und Nationalsozialisten doch nie die asymmetrische Rivalität zweier sich auserwählt dünkender Völker, von denen gerade der Führer des stärkeren die Vernichtung des schwächeren anstrebte und schließlich auch durchführte. Paradoxerweise aber beglaubigte die Judenvernichtung nur den verdienten Untergang des Dritten Reiches, während sie dem neugegründeten Judenstaat sein moralisches Existenzrecht verbürgte. Und die verzweifelte Entschlossenheit, mit der Israel den permanenten Ausnahmezustand seiner historischen Existenz zu meistern versucht, könnte lehren, daß eine souveräne jüdische Antwort auf die jüdische Frage nicht mit liberalen Kompromissen, sondern nur mit nationaler Konsequenz gegeben werden kann.


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