01. Februar 2015

Mein Denkweg zu Heidegger

von Martin Sellner / 0 Kommentare

PDF der Druckfassung aus Sezession 64 / Februar 2015

Martin Sellner ist Kopf der österreichischen Identitären Bewegung.

Mein Weg zu Heidegger begann in einem metapolitischen Spannungsfeld, in einem Lager, das gar nicht weiß, warum es eines ist. Denn es ist vielfältiger als jede Konkurrenz: Das Zelt der Reaktionäre steht neben dem der Revolutionäre, das der Alt-Katholiken, der Neuheiden, der Nationalen neben dem der Europäer, der Konservativen, der Futuristen, der Dandys und der Spießer. Die Volksgemeinschafter zelten neben Gleichheitsallergikern, die Identitätssucher neben den Traditionsverwahrern. Wo wäre das gemeinsame Banner, das es erst zum Lager macht? Politisch war ich von Anfang an »Nationalist«. Wahrheit, Moral, Recht, Sinn – alle diese Begriffe hatten sich dem Volk und seinem politischen Kampf unterzuordnen. In dieser Haltung verschlug es mich und Gleichgesinnte zur »Neuen Rechten«, ich las, was sie anbot: Benoist, Mohler, Jünger, Faye, Spengler, Gehlen, Schmitt – und über allem thronte Nietzsche! Wo die Werke der genannten Denker Stückwerk blieben, bildete Nietzsche den Kitt für ein geschlossenes Weltbild. Mythos und Pathos dienten als Brücke, wenn Denken und Fragen nicht mehr weiterkamen.

Der eigentliche Kern meines Denkens waren Wille, Stil, Macht, Kunst und Kraft. Daraus folgerte ich, daß Wahrheit eine Stil-, Politik eine Charakterfrage sei, und hinter ihnen ein Wille zur Form und zur Macht stehe: Das waren die Grundpfeiler und Universalschlüssel meines Denkens. Außerhalb dessen, was ich mir als »Welt« und »Mensch« und »Wahrheit« dachte, sah ich nur einen selbstzerstörerischen Willen zum Nichts, der sich im Untergang des Abendlandes plastisch zeitigte. Auch Heidegger war in dieses Denken eingepaßt. In einer Aufkleberserie, mit der meine Mitstreiter und ich unser damaliges Projekt bewarben, war auch ihm ein Motiv zugedacht: »Wir wollen uns selbst« prangte da – ein aus dem Zusammenhang seiner Rektoratsrede gerissenes Zitat.

Diese Eingemeindung Heideggers als geistige »Trophäe« war nicht statthaft, das schlechte Gewissen, nie wirklich ein Buch von ihm aufgeschlagen zu haben, begleitete mich. Mein »Damaskuserlebnis« mit Heidegger stand an, als ich, 23 Jahre alt, im Zuge einer Arbeit über Jünger auch Heideggers Zu Ernst Jünger las, den Band 90 der Gesamtausgabe. Die Bände über Nietzsche folgten, dann Sein und Zeit sowie verschiedene Aufsätze und Schriften. Noch heute sehe ich aber vor allem den ersten, schlichten Band vor mir, der mein Weltbild nachhaltiger erschütterte als alle Zarathustras und Waldgänger zusammen. Dort, wo ich unsere Kritik als unüberbietbar radikal betrachtet hatte, ging der »Meister aus Deutschland« weiter. Er stieß mich wieder auf die philosophischen Urfragen zurück.

Damit wuchs in mir aber auch ein kritischer Verdacht gegen mein voriges Denken. Der Versuch, den Nihilismus zu überwinden, unterschied sich klar von Heideggers Denken. Alle Ansätze des rechten Lagers, so scheint es mir heute, stammen letztlich von Nietzsche ab, ob sie nun versuchen, »konservativ« alte Wahrheiten gegen Kritik zu verteidigen oder »revolutionär« neue Werttafeln zu stiften. Heidegger kommt in seiner Kritik an Nietzsche – aus der sich auch seine Technik- und NS-Kritik entwickelte – zu einem kühneren Schluß: Das bisherige Denken sei nicht die Überwindung, sondern die letzte Steigerung der Gefahren, die es zu bekämpfen meine.

Von dort her wurde mir klar, daß auch mein bisheriges Denken Fragen aufwarf und Versprechungen machte, die es nicht beantworten und einhalten konnte. Letztlich glich es wie Münchhausens Versuch, sich am »eigenen Schopfe« aus dem Sumpf zu ziehen. Der grundlegenden Frage nach Wahrheit und Sinn auszuweichen und »Leben« sowie »Daseinskampf« als Generalwert zu setzen, war eine Scheinlösung. Sie führte in ein Denken, das sich zur Vergewisserung ständig selbst in die Ekstase steigern mußte. Das Erwachen war um so ernüchternder.

Denn auch dort, wo es konservativ und traditionalistisch auftritt, steht dieses Denken ganz im Schatten des »Todes Gottes« und im Flutlicht des »Willens«. Mit Heidegger öffnete sich dort, wo bisher der Weg durch das Feuer des Nihilismus zur Selbstherrlichkeit der Sinnstiftung führte, ein Ausweg ins Ungewisse. Dem kam auch eine romantische Faszination für das Außergewöhnliche und Geheimnisvolle jenseits des Zähl- und Meßbaren entgegen, die stets eine entscheidende Triebfeder meines Denkens gewesen war: Blieben mit Nietzsche zuletzt nur noch die romantische Ironie und die Autopoesie, die sich ihr Leben und ihre Welt im Namen des Machtwillens zusammendichten, so eröffnete Heidegger nun eine neue Frage nach dem Geheimnis des »Seins«. Hatte ich Wahrheit, Sinn und Sein vorschnell als bloße Funktionen von Volk und Leben abgetan?

Heideggers Pfad führt nicht in eine esoterische Lehre. Ihm fehlen die pathetische Sprache und der prophetische Ton, die allein durch ästhetische Gewalt mitreißen. »Das Wort des Denkens ist bildarm und ohne Reiz.«, schreibt Heidegger. Sein Wort weckt statt dessen den Zauber des Fragens und einen Eros des Denkens, der nur langsam mittels gründlicher Lektüre zum Leben erwacht. Heideggers Ansatz ist immer die Frage nach dem »Ganzen«, nach der Auslegung des Seins an sich. Eine solche »Ontologie« ist jeder Religion und Weltsicht immer als Grundstellung zugrunde gelegt. Jede Denkschule hat eine Vorstellung davon, was der Mensch »ist«, was die Welt »ist« und wie die Beziehung »Mensch-Welt« gestaltet »ist« (aus der sich schließlich ihr Kriterium von »Wahrheit« ergibt). Die Beantwortung dieser Frage begründet dann die jeweilige »Metaphysik«, in der eine bestimmte Interpretation und Deutung des Seins zum System gebracht ist, alles Seiende hierarchisiert und kategorisiert wird. Jede Metaphysik ist eine bestimmte Fragestellung an das Sein, das sich der Frage entsprechend auf eine bestimmte Art und Weise zeigt. Heidegger erkennt im genealogischen Wandel von Begriffen wie »Wahrheit«, »Mensch« und »Welt« den Verlauf einer »Seinsgeschichte«. Das Sein ist in die Zeit gestellt. Vereinfacht könnte man auch sagen, daß jede geschichtlich-kontingente Weltsicht nur eine Perspektive und einen Aspekt des Seins fassen kann. Diese Wandelbarkeit, die Heidegger radikaler als je ein anderer zuvor erkennt, ist für ihn aber kein Argument für Beliebigkeit oder Relativismus. Daß das Sein sich nur epochenweise in verschiedenen Aspekten offenbart, ist kein Fehler und »Irrtum«, sondern ein unhintergehbarer Prozeß. Das Sein »entbirgt« sich dem Menschen und verbirgt sich gleichzeitig. Es schenkt und schickt sich einerseits im »Geschick«, gleichzeitig entzieht es sich aber ins Dunkle. Das, was sich bei der Lichtung einer Seite notwendig verdunkelt, verschwindet ins Unbenennbare. Es taucht ab in das, was jede Epoche jeweils als »Nichts« oder gar als »Wahnsinn« und »Gefahr« abtut, oder um mit Heidegger zu sprechen: »in den Sumpf des Irrationalen« stößt. Die verschiedenen Weltsichten verschiedener historischer Epochen werden damit nicht zu immer fortschrittlicheren Erschließungen und »Erforschungen«, sondern zu unterschiedlichen Befragungen und Offenbarungen des Seins. Auch die scheinbar »absolute Wahrheit« des modernen naturwissenschaftlichen Weltbildes wird damit zu einer bloßen Interpretation des Weltphänomens. Dessen Grund-Kriterien, Nutzbarmachung und Berechenbarkeit, oder Sicherstellung sind also ebenfalls nur mögliche Auslegungen von Wahrheit und Sinnhaftigkeit.

Diese Historisierung ganzer Seinsauslegungen stellt das Sein selbst in die Zeit und hinterfragt auch noch die letzte Gewißheit. Heidegger stellt diese Grundfrage überepochal und gegen alle bisherigen Denkschulen, wobei er ihre Intentionen aufgreift und ihre Suche fortsetzt. In seiner »andenkenden« Kritik erscheinen sie nur dann als »Seinsvergessenheit«, wenn sie voll in ihrer Epoche aufgehen, sich gegen die Zeitlichkeit und Begrenztheit ihrer Weltsicht abschließen und damit das Sein verstellen, ja »fesseln« wollen. Sie verwechseln damit nämlich einen bestimmten Aspekt des Seins, der sich ihrer Epoche gerade zentral zeigt mit dem Sein selbst. Sie bleiben dem Sein also nicht »treu« und berauben die Welt, die Menschen und die Dinge gleichzeitig einer Möglichkeit der Veränderung, eines anderen Blickwinkels.

Der Versuch, diese Verhärtung zu überwinden, bedeutet ein »gefährliches Denken« in den Randgebieten des Verständnishorizonts. Dort, wo die herrschende Lehre nur »Nichts« und »Wahnsinn« vermutet, kann eine neue Erfahrung des Seins ganz jäh als Ereignis, wie ein Blitz, wie ein »rettender Gott« hereinbrechen. Wahrheit ist für Heidegger überhaupt, jenseits ihrer metaphysischen und modernen Fassungen, ein schöpferischer, dynamischer Prozeß der »Lichtung« und Auslegung: Dort entbirgt sich das Sein und wird gedeutet.

Auch die Kunst, die in ihrer Beschreibung der Welt stets eine Offenheit auch für die verborgene Seite der Dinge hegt, ist für Heidegger eng mit der Frage nach dem Sein verbunden. Er widerspricht damit dem modernen Ästhetizismus und dessen subjektivem Verständnis von Wahrheit. Die Wahrheit der Kunst ist kein Gauklertum, keine Verzauberung, kein bloß »schöner Schein«. Wahre Kunst ist eine Offenheit für die Wahrheit und die Wirklichkeit, eine »Gabe«, die als solche nicht allein dem Künstler gehört.

Indem er neu nach dem Sein fragt, stellt Heidegger auch den Begriff des »Menschen« in Frage. Denn sobald eine Auslegung des Seins einen bestimmten Aspekt verabsolutiert und die Welt danach deutet, betrifft das notwendig auch den »Deuter« selbst. Er deutet und mißdeutet sich selbst im Licht eines zentralen Wertes. Er vergegenständlicht sich zur bloßen subjektiven Entsprechung des objektiven Zentralwertes. Jenseits von Begriffen wie »Mensch«, »Person«, »Subjekt« und »Bewußtsein«, vor aller Interpretation, ist unser Wesen das Dasein: ein Seiendes also, das nach dem eigenen Sein und dem Sein an sich fragen kann und muß. Unser Wesen ist die Existenz: Wir haben zu sein und sind uns aufgegeben. »Was« wir sind, ist, »daß« wir sind. »Dasein« ist damit keine Definition mehr, sondern eine »formale Anzeige«, eine »Antidefinition«. Als Wort aus dem alltäglichen Erleben und Sprachgebrauch gegriffen, muß »Dasein« von jedem selbst nachgedacht und nachvollzogen werden. Das »Wesen« unseres Daseins ist damit in erster Linie: nach seinem Wesen zu fragen. Es ist ein »Warum-Frager«.

Heideggers Begriff des Daseins ist damit Ausdruck einer Kritik aller bisherigen, metaphysischen Fassungen unseres Urerlebnisses, »in der Welt zu sein«. Damit geht er weiter und tiefer als alle Anthropologie (ob nun von Plessner, Gehlen oder Scheler), die den Menschen in der Regel irgendwo zwischen Tier und Gott, Materie und Geist, als »Mängelwesen« einer vorher gedachten, naturalistischen oder geistigen Idealität betrachtet. Heidegger sieht sie alle zuletzt als Erben jener Fassung des Daseins, gegen die sich seine Kritik insbesondere richtet: das cartesianische »Subjekt«, das nackte Bewußtsein des »cogito«, das sich im zweifelnden Denken seine eigene Existenz zu bestätigen hat. Dieses schält sich heute »frei«, im Ausbruch der Moderne gegen »Rollen« und »Zwänge«, »emanzipiert« sich von Körper, Geschlecht, Tradition und Volk. Die gesamte moderne Weltsicht, ihre Wissenschaftsvergötzung, ihr Fortschrittswahn und nicht zuletzt ihr Totalitarismus und Kollektivismus sind Ausdruck der geistesgeschichtlichen Flucht eines Subjekts, das den trügerischen Charakter einer vorgegaukelten, absoluten Objektivität ahnt, aber nur den Ausweg in totalitäre Kontrolle und Gleichschaltung findet.

Der verzweifelte Versuch des Subjekts, über eine möglichst »intersubjektive« Wahrheit einen »objektiven« Rückbezug zu den »Objekten der Außenwelt« herzustellen (das moderne »Erkenntnisproblem« an sich also), ist für Heidegger nicht zu lösen, sondern an seiner Wurzel zu kritisieren. Er erkennt, daß dieses »Subjekt« selbst bloß eine geschichtlich gewachsene Möglichkeit der Daseinsauslegung ist, die nur einen kleinen Aspekt des Urerlebnisses in und mit der Welt beschreibt. Es gibt kein »reines Denken«, kein »freies Subjekt«, das unter den Schichten von Tradition vergraben wäre. Denn das Dasein ist, in seiner Frage nach seinem Wesen und dem Sein, immer in einem konkreten ethnokulturellen Boden verwurzelt. Wir leben, ob in evolutionärer oder theologischer Betrachtung, je schon in eine Gemeinschaft und eine Sprachwelt gestellt.

Wir sind immer schon bei den Dingen und »in der Welt«. Alles andere sind mögliche Abstraktionen – aber nicht eine »Essenz des Subjekts«. Wir müssen, so Heidegger, aus ihnen »springen« und landen dabei »auf dem Boden, auf dem wir leben und sterben, wenn wir uns nichts vormachen«. Das Dasein ist je in eine Zeit und eine Rolle gestellt, von denen aus es darüber hinaus fragt. Die Frage nach Wahrheit und Sein wird dabei offengehalten – gerade im Bewußtsein von Kontingenz und Geschichtlichkeit. Heideggers Denken richtet sich damit gegen alle festgefahrenen »Wahrheiten«, gegen unreflektiert Übernommenes und starren Konservatismus, grenzt sich aber gleichzeitig scharf gegen Relativismus und jede totalitäre »Aufklärung« ab.

Ein so geprägtes Denken wird sich gegen jeden universalistischen Anspruch auf Wahrheit stemmen, der die Verwurzelung ihrer Suche ausblendet. Daß Religion und ein Seinsverständnis stets für ein Volk, in einer Zeit und Kultur, aus einem Boden gewachsen sind, ist für Heidegger kein Einspruch gegen deren Wahrheit. Ihre Leugnung ist im Gegenteil ein Anzeichen für Betrug. Daß sich das Sein immer je einem bestimmten Dasein erschließt, ist kein »Defekt«, sondern liegt in dessen Wesen.

Heideggers Denken ist damit relativ und universal, revolutionär und konservativ zugleich. Während ein rein »nationales«, »revolutionäres« Denken oft die Kontingenzen zum Selbstzweck verabsolutiert und jede Transzendenz tötet, versteift sich ein rein konservatives Denken auf den Erhalt eines metaphysischen Dogmas. In Heideggers Denken vereinen sich beide Aspekte. Wie kein anderes steht es daher für mich vermittelnd im Zentrum dessen, worüber das »rechte Lager« nachdenken müßte. Es stellt für mich letztlich das »geheime Heerbanner« des konservativ-revolutionären Aufbruchs dar, der: »das schutzbild birgt in seinen marken« und dennoch »herr der zukunft bleibt«, weil er »sich wandeln kann« (George).

Heideggers Kritik läßt auch die Nietzscheanische Beschreibung der Welt als Wille zur Macht und des Menschen als Willenswesen zu einer bloßen Möglichkeit werden. Zwar hält diese, ebenso wie Descartes, ein wesentliches Moment der erlebten Wirklichkeit in unnachahmlicher Schärfe fest. Heidegger betont stets Nietzsches einzigartige historische Bedeutung, als Impuls und Aufbruch gegen eine verstockte Metaphysik. Wenn man ihn aber als Ziel statt als Wegmarke versteht, wird sein Denken genau das, was es selbst kritisiert. Als verabsolutierte »Teilwahrheit« wird es zum Gesamtirrtum. Mit der Welt als »Wille zur Macht« wird ein fester Denkrahmen statuiert. In ihm herrscht zwar ewiges Kampfgewoge, doch es ist »nichts außerdem« in »ewiger Wiederkehr«. Alles, was darüber hinausgeht, jede Frage nach einem weiterem Sinn, verfällt dem Verdikt: Es wird als »Untreue« gegenüber der »Erde«, als selbstzerstörerischer »Wille zum Nichts« oder als Lüge, als verleugnetes persönliches Machtstreben, vulgo als »Priestertum« abgetan. Innerhalb des relativ starren Rahmens dieser unentrinnbaren Dynamik bewegte sich auch der Nationalismus. Er ist nur noch ein Kult des »Lebens«, ein Selbstzweck gegen das Nichts. Die Rolle der Wahrheit erschöpft sich als »lebenssteigernde« Funktion, als »notwendige«, selbstgeschaffene Lüge. Rilke sagt dazu: »Solang du Selbstgeworfnes fängst, ist alles / Geschicklichkeit und läßlicher Gewinn«; aber erst wer Fänger wird eines Balles, »den eine ewige Mit-Spielerin« zuwirft, dem wird »Fangen-Können ein Vermögen, – / nicht deines, einer Welt.«

Mit Heidegger wurde mir bewußt, wie stark meine Weltanschauung auf einer modernen Fassung von Mensch, Welt und Wahrheit aufbaute, wie sehr sie auch wütende Überreaktion aus der Enttäuschung an der »ewigen Wahrheit« war. Denn er zeigt, daß die relativistisch-nihilistische Verzweiflung am Sein nur dann eintreten kann und muß, wenn man es mit einem akulturell-zeitlosen Anspruch überfällt.

Die »Gabe« des Seins, die Rolle des Nichts und die Bedingtheit des Daseins werden dabei zuerst verdrängt, nur um dann »ent-täuscht« in totalen Relativismus, in Fatalismus und Nihilismus umzuschlagen und selbst total zu werden. Gegen eine extreme Mißdeutung des Seins setzte ich ein ebenso mißdeutendes Kehrbild – und präsentierte mich dadurch modern bis auf die Knochen.

Aus der jetzigen Sicht erscheint mir dieser Nietzscheanismus wie ein verzweifelter Versuch, das moderne Subjekt auf einer höheren Ebene zu retten und seine »Freiheit« in Form seines Willens zu erhalten. Er ist der aktivistische Krisenmodus einer untergehenden Weltsicht, die sich Dasein und Sein metaphysisch in Subjekt und Objekt zurechtsortiert hat. Daß sich das nationale Subjekt in seiner Sinnstiftung und seinem Daseinskampf letztlich wenig von der Ich-AG des Liberalismus mit seinen privaten Wertsetzungen und seinem Überlebenskampf unterscheidet und, wie Heidegger schreibt, das »Einzelsubjekt« lediglich »durch das Volkssubjekt ersetzt«, ist ebenfalls ein verzweifelter Versuch. Wir waren uns im wesentlichen einig, »worum« es ging, wußten aber nicht, »warum« es darum gehen sollte.

Wie Heidegger schreibt: »Man will sich nicht eingestehen, daß man keine Ziele hat.« Die »Mittel für die Zielaufrichtung und Verfolgung« werden »selbst zum Ziel hinaufgesteigert: das Volk z.B.« Es bleibt damit, wie Hölderlin sagt, »nichts Heiliges, was nicht entheiligt, nicht zum ärmlichen Behelf herabgewürdigt ist«.

Die tief erfahrene Sinnlosigkeit des eigenen Daseins, die nach Viktor Frankl im Westen das Ausmaß einer psychotischen Epidemie erreicht hat, läßt sich für den einzelnen nicht lösen, indem er »das Leben des Volks« zum Sinn seines Lebens macht. Immer bleibt in diesem Kurzschluß der Sinnfrage eine Leere, eine leise Frage übrig, die nur im Rausch betäubt werden kann. Mit Heidegger aber öffnete sich mir eine neue Sicht auf »die Linie«, also auf das Wesen von Nihilismus, Mensch, Welt und Sein, und damit ein neues Kapitel in der nur vermeintlich an ihr Ende gekommenen Geschichte der Philosophie.

Wohin führt dieser Aufbruch? Was ist Heideggers Anspruch an uns? Ich glaube, daß er uns zuerst auf die Frage nach dem Wesen, dem Weltbild und der Lebenswirklichkeit unserer Situation zurückwirft. Seine seinsgeschichtliche Kritik verhindert, daß wir uns bloß an einem bestimmten geschichtlichen Akteur »abtreten« (etwa am Nationalsozialismus) und ihn allein als Entartung brandmarken. Heideggers Kritik an Nietzsche betrifft die Gesamtheit unseres Lagers und unserer Vordenker: Sie stellt alle Spielarten des Nationalismus, Neopaganismus und Faschismus ebenso in Frage wie alle bloß konservativen, religiösen und traditionalistischen Ideen. Der Bellizismus des Nietzscheanischen Weltbildes, sein Voluntarismus, seine Verherrlichung von Macht, Herrschaft und Kampf, sein Lobpreis des titanischen einzelnen, der Tragik des großen Untergangs, die ästhetische Rechtfertigung des Daseins und nicht zuletzt der manichäische Anklang in der Gegenüberstellung von Übermensch und letztem Menschen wirkten tief auf die Tradition unseres Lagers und auf das gesamte vergangene Zeitalter ein. Die nationalistischen Bruderkriege, die biologistische Fehlkonzeption des Ethnos, die faschistisch-etatistische Übersteigerung des Staates, der Führerkult, die Gigantomanie, die rauschhaften Politreligionen, die Versuche, die moderne Technik zu zähmen und nicht zuletzt das Unternehmen des Erlösungsantisemitismus, als »auserwählte Rasse« die Entfremdung der Moderne im biologischen Juden als deren »plastischen Dämon« zu beseitigen – all das erscheint in einem neuen Zwielicht zur Kenntlichkeit entstellt, als Ausdruck des Vergessens und Verdrängens der Fragen nach Sein und Wahrheit, was notwendig einen »Verlust der Mitte«, einen geistigen und politischen Extremismus hervorbringt.

Es zeigt sich, daß das Wesen der Moderne und des Nihilismus ebenso wie das Wesen von Volk und Dasein in diesen politischen Strömungen – vielleicht notwendig, jedenfalls aber fatal! – mißverstanden wurden. Ebenso aber wie man Nietzsche sein Denken nicht zum »Vorwurf« machen kann, sondern darin eine notwendige Reaktion und authentische Erfahrung seiner Zeit erkennen muß, so war auch vielleicht der Furor der nationalistischen Bewegungen, ihr Verlangen nach Totalität und dem neuen Menschen, eine (seins)geschichtliche Notwendigkeit. Diese läßt sich in ihrem Verhängniszusammenhang mit Heidegger philosophisch ebenso nachvollziehen, wie Ernst Nolte das politisch-historisch getan hat. Die Fragen, die wir uns heute stellen, und den Anspruch, der an uns gestellt ist, gab es damals nicht. Das bedeutet keinen »Fortschritt«, kein »gesteigertes, besseres Wissen«, sondern einen anderen Zuspruch des Seins, der eine andere Antwort verlangt. Demgegenüber auf dem damals »Revolutionären« von Nationalismus und Nietzscheanismus zu beharren erweist sich heute als dogmatisch. Es beweist auch »schlechten Geschmack«. Es wird auch der wahren Größe und Bedeutung Nietzsches nicht gerecht, indem es in ihm keinen Wegweiser, sondern ein Ziel sieht. Die Seins- und Daseinsfrage Heideggers verlangt nach einer neuen Ergründung von Heimat, Volk, Nation und Europa und einer Besinnung aller »Politik« auf ihr Wesen. Diese Erkenntnis drängt zu Entscheidungen, zu Polarisierungen und Rufen zur Einheit. Das bewirkt, gerade in einem Lager, Unruhe und Bewegung, aber das ist die Wirkung jedes »gnothi seauton«, das nach einem vergessenen Wesen fragt.

In dieser Frage lebt auch die Hoffnung, daß unsere Geschichte geistig und politisch tatsächlich noch nicht an ihr Ende gelangt ist. Daher fühle ich mich trotz dieser Überlegungen, nach meinem Denkweg zu und mit Heidegger, dem »rechten Lager« heute so zugehörig wie nie zuvor. Ich sehe es in einer »seinsgeschichtlichen« Sonderstellung, die ihm heute – gerade in Deutschland – eine besondere Aufgabe zuweist. Im tiefsten »Kali-Yuga« (wie die traditionalistische Schule das späte, »dunkle« Zeitalter nennt), im postmodernen »Ende der Geschichte«, in dem Sozialismus und Liberalismus zum zähen Brei der »political correctness« zusammenfließen, vermeintliche, subjektive »Freiheit« und Totalitarismus sich zu einem Gestell verschränken, trotzt es gerade mit seiner Exzentrik, seinem Hang zum Extrem, seiner ungesunden Spannung dem Wärmetod und der »Not der Notlosigkeit«.

Es gibt unter uns noch diese Sehnsucht nach dem Sein, ein Uneingelöstes, eine Hoffnung, die sich nicht in der Aussicht auf eine sichere Rente und das größte Glück der größten Zahl einpendelt. Bei uns sammeln sich alle, die, wie Jünger schrieb, im Zeitalter der physischen Schmerzlosigkeit »geistig leiden«. Dieses Leiden ist vielleicht ein Phantomschmerz des »toten Gottes«. Vielleicht ist es aber auch der schmerzhafte Entzug des Sinns und der Wahrheit, dessen Abschiedsruf nur mehr die wirklich Empfindsamen ins Mark trifft. In unserer Getriebenheit, unserer Sehnsucht und unserem Scheitern tragen wir die Kraft und den Auftrag zu einer Wende in uns. Unser Gefühl der Verlorenheit, die apokalyptische Bitterkeit und die Ahnung der kommenden Katastrophe, die wir primär an der Vernichtung unserer ethnokulturellen Tradition wahrnehmen, enspringen vielleicht in ihrer tiefsten Quelle der Treue zum Sein. Hinter der Fassade der heilen Welt, der schmatzenden Heiterkeit des letzten Menschen hören wir das Anschwellen des Bocksgesangs. In unserer bedingungslosen Verteidigung gewachsener Kulturen, Völker und Religionen stellen wir uns im Kern vor allem der Vereinheitlichung des Gestells entgegen, die alles den »Machenschaften« des modernen Subjekts unterwerfen will.

Unser Lager befindet sich in einer Lage, die fernab von den Futtertrögen des Establishments randständig genug ist, um für eine radikal neue Sicht auf Mensch und Welt offen zu sein. Es ist meine Hoffnung, daß aus einem neuen Denken eine neue Politik entstehen kann, die alle Schablonen und Klischees sprengt und den je einzelnen Menschen in seinem ver-stellten Wesen, seinem innersten Elend und seiner tiefsten Sehnsucht anspricht, ähnlich wie es die Lebensphilosophie und konservativ-revolutionäre Bewegung im 20. Jahrhundert taten. Ich glaube, daß, wenn die richtige Sprache gefunden und der entscheidende Nerv getroffen wird, eine Botschaft das ganze Volk ergreifen und eine Wende herbeiführen kann. Kurz: Ich hoffe, daß ein Gott uns rettet.

Dazu ist es notwendig, unsere Panzer des »Alles-durchschaut-Habens«, der Eitelkeit und Geltungssucht, zu brechen. Nur die daraus resultierende Verwundbarkeit ist fähig zur hoffenden Frage: »Aber kommt, wie der Strahl aus dem Gewölke kommt, / Aus Gedanken vielleicht, geistig und reif die Tat?« Ein Urvertrauen, daß das, was wir erhalten wollen: Volk, Heimat, Kultur und Religionen, auch jenseits von Dezisionismus und Agon, jenseits auch von unserem »Wollen«, seine Wahrheit hat, ähnelt ja bereits einem »Glauben«.

Martin Sellner ist Kopf der österreichischen Identitären Bewegung.

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