1. Juli 2003

Die europäische Philosophie und die Zukunft Europas

Gastbeitrag

pdf der Druckfassung aus Sezession 2 / Juli 2003 wird nachgetragen

sez_nr_2von Ernst Nolte

Den folgenden Vortrag hielt Ernst Nolte am 6. Mai 2003 auf Einladung des Senatspräsidenten Prof. Marcello Pera in der Reihe der Lezioni magistrali im Palazzo Giustiniani, zwar nicht „vor dem Senat“ der italienischen Republik, aber in Anwesenheit zahlreicher Senatoren und Abgeordneter. Damit soll der deutschen Öffentlichkeit Gelegenheit gegeben werden, sich über einen Text ein Urteil zu bilden, von dem immer nur der Schlußteil zitiert wurde, welcher Aussagen über die Bedeutung des Staates Israel für die Zukunft Europas enthält. Schon der erste Zuhörer, der sich zu Wort meldete, der Abgeordnete Giorgio La Malfa, sprach sehr empört von „Provokation“ und „Skandal“, und in den nächsten Tagen waren die Feuilletons und Leserbriefspalten eines großen Teils der Presse von dem „scandalo in Senato“ erfüllt. Die schärfte Kritik stammte von dem israelischen Botschafter in Rom, Ehud Gol, der Nolte der Ignoranz und des Antisemitismus bezichtigte, denn jede Person, die dem israelischen Volk das Recht bestreite, einen eigenen unabhängigen Staat zu besitzen, sei von haßerfülltem Antisemitismus geleitet. Zu diesen Angriffen drängen sich eine Reihe von Fragen auf, die aber an dieser Stelle nicht vorformuliert werden sollen.Der Name „Europa“ stammt, wie allgemein bekannt ist, aus der griechischen Mythologie, aber in der Weltliteratur ist von „Europa“ betontermaßen erst seit der Zeit die Rede, als der ältere Begriff der „Christenheit“ zurücktrat oder sogar verschwand. Um die gleiche Zeit, in der Epoche der „Aufklärung“ und ansatzweise in deren Vorstadien, erhält der Begriff der „Zukunft“ ein eigenständiges Gewicht, denn in der christlichen Geschichtstheologie war die eigentliche Zukunft „das jüngste Gericht“ und damit das Ende der Geschichte; einzelne und konkrete Phasen der Zukunft waren ohne Interesse.
Gleichwohl läßt sich von der „europäischen Philosophie“ nur reden, wenn in knappem Umriß auch vom Denken und von der Religion der „Antike“ gesprochen wird, also von jenen „Wurzeln“, ohne welche Europa nicht „Europa“ wäre. Dabei wird im folgenden unter „Philosophie“ nicht Ontologie, Metaphysik oder Erkenntnistheorie verstanden, sondern Geschichtsdenken und Geschichtsphilosophie.
In dem ganzen ungeheuren Werk des Aristoteles fehlt jeder Hinweis, daß zukünftige Schritte hin zu größeren Einheiten unter den Menschen möglich, wünschenswert oder gar notwendig seien. Unter politischen Gesichtspunkten bleibt Aristoteles ein Denker der „Polis“, und die Polis, der unabhängige griechische Stadtstaat, ist für ihn nicht ein bloßes Zwischenspiel, obwohl er die Zeit Alexanders des Großen noch erlebte, der sein Schüler war. Ähnliches läßt sich unter leichter Abwandlung von Platon sagen. Für Empedokles gab es zwar Epochen, von denen ihm eine als die Epoche der großen Harmonie galt, aber es handelte sich um kosmische Perioden und nicht um Abschnitte der menschlichen Geschichte. Nicht in der griechischen Philosophie, sondern in der griechischen Dichtung lassen sich jene Fundamentalbestimmungen der Geschichte finden, die bis heute gebräuchlich sind: die Konzeptionen der Geschichte als Aufstieg und als Niedergang. Die Geschichte als Prozeß der Formierung und der Lichtung, wie sie in der Theogonie verstanden wird, ist indessen ebenfalls ein kosmischer Vorgang, und nur die absteigende Folge der Zeitalter, vom „goldenen“ der ersten Menschen über das „silberne“ und das „erzene“ hin zum „eisernen“ der Gegenwart, handelt von der menschlichen Geschichte, von deren harmonischen Anfängen, von der traurigen, hoffnungslosen Gegenwart und von der noch schlimmeren Zukunft, in der die letzten Götter die Erde verlassen haben werden und nirgends eine „Abwehr des Unheils“ zu finden sein wird. Aber die Lehre von der konfliktlosen, harmonischen Urzeit und von der Geschichte als fortschreitendem Niedergang ist nicht eigentlich „europäisch“ oder auch nur „griechisch“; sie ist ebenfalls in Aussagen Buddhas zu entdecken, und sie findet ihre folgenreichste Abwandlung in der Lehre des Polybios vom Kreislauf der Verfassungen, einem ewigen „Auf und ab“.

Nur an einer einzigen Stelle der vorchristlichen Zeit standen Geschichte und Zukunft im Mittelpunkt des Denkens und Empfindens, nämlich im alten Israel, wo die außerordentlich gefährdete Position eines kleinen Volkes auf der Landbrücke zwischen den Weltreichen bei den Propheten aus der sehnsuchtsvollen Erinnerung an eine bessere Vergangenheit die „messianische“ Hoffnung auf eine Zukunft nährte, in der die belohnenden und strafenden Taten Jahwes als des Gottes seines „auserwählten Volkes“ zu dem Endzustand einer Menschheit geführt haben würden, wo die Schwerter zu Sicheln umgeschmiedet sein würden und die Vertreter aller Völker sich in Jerusalem zur Verehrung Jahwes eingefunden hätten. Dieser partielle Universalismus wurde vom Christentum zu einem vollständigen, an kein einzelnes Volk gebundenen Universalismus fortgebildet, in dem die christliche Kirche – nicht ohne schwere Auseinandersetzungen zwischen der älteren und der jüngeren Religion – an die Stelle des alten Israel trat.
Bei allen Unterschieden im einzelnen ist das gesamte christliche Geschichtsdenken von Augustinus über Dante, Otto von Freising, Joachim von Floris bis hin zu Bossuet von der Vorstellung eines Prozesses bestimmt, der von der Erschaffung der ersten Menschen durch die langen Perioden des Heidentums und der Kämpfe der Kirche um eine Verchristlichung der Welt hindurch bis zum Endgericht Gottes führt, das für einen Teil der Menschen die ewige Verdammung und für den anderen Teil das ewige Leben in der Anschauung Gottes bedeutet. Das eigentliche und von Gott geleitete Subjekt der Weltgeschichte ist also „die Christenheit“ und die potentiell christliche Menschheit; von einem speziellen Geschick „Europas“ ist nirgendwo die Rede, und die historische Realität macht sich nur insofern bemerkbar, als es eine orientalische – bis 1453 überwiegend byzantinische – und eine okzidentale Christenheit gibt, der indessen ein unbestreitbarer Vorrang zuerkannt wird, da sie in Kontinuität zum Römischen Imperium steht, das etwa für Dante die „pienezza dei tempi“ darstellte, während deren die Menschheit unter der „perfetta monarchia del Divo Augusto“ glücklich in der „tranquillita di una pace universale“ lebte, soweit es um die „cose temporali“ ging.
Es war ein Symptom des Endes eines mehr als tausendjährigen Zeitalters, als Philosophen, die sich selbst überwiegend als „Europäer“ verstanden, diesen „zeitlichen Dingen“ ein größeres Gewicht zumaßen als den „ewigen“ und als schließlich nicht mehr, wie für Descartes, Bacon und Galilei, die Natur und deren Erkenntnis im Mittelpunkt des Interesses standen, sondern „die Menschheit“ und deren Geschichte. Diese Geschichte mußte zu einer „bisherigen“ und kritisierbaren werden, da sie nicht mehr unter der unmittelbaren Leitung Gottes stand. Für Voltaire war die bisherige Geschichte und insbesondere diejenige Europas ein „ramas de crimes“, und eine riesige Blutspur zieht sich vom alten Israel bis zu dem „Wüten des Papsttums“, das aus Europa für zwei Jahrhunderte ein Meer von Blut machte. Aber diese Einsicht begründet zugleich die weit ausgreifende Hoffnung, daß im beginnenden Zeitalter „der Philosophie“, das heißt der Aufklärung, nach der Auffassung schon Turgots die Sitten „immer milder“ werden und die Vereinigung der isolierten Nationen durch Handel und Politik ständig weiter voranschreitet.

Am schroffsten tritt im 18. Jahrhundert die Kritik, und nicht zuletzt die Kritik an „Europa“ im Werk von Condorcet hervor, der als Girondist zum Vorkämpfer und dann zum Opfer der Französischen Revolution wurde, aber in erster Linie ein Geschichtsphilosoph blieb. Als solcher handelte er in seinem Werk von 1794, der Esquisse historique des progrès de l’esprit humain ebenso apodiktisch von der Menschheitsgeschichte im ganzen, wie die Philosophen bis hin zu Kant von „Gott, Freiheit und Unsterblichkeit“ gehandelt hatten. Und bei ihm erhält die Zukunft einen Vorrang, den sie bis dahin nur in der Gestalt des Weltgerichts und des Weltendes gehabt hatte, einen Vorrang, der eine weitgehende Verwerfung der Vergangenheit in sich schließt : „Sie wird also kommen, die Zeit, da die Sonne hienieden nur noch auf freie Menschen scheint, Menschen, die nichts über sich anerkennen als ihre Vernunft; da es Tyrannen und Sklaven, Priester und ihre stumpfsinnigen oder heuchlerischen Werkzeuge nur noch in den Geschichtsbüchern und auf dem Theater geben wird ..., um im Gefühl des Schreckens über ihre Untaten sich in heilsamer Wachsamkeit zu erhalten und den Blick zu schärfen für die ersten Keime des Aberglaubens und der Tyrannei ...“
Die Philosophen freilich, welche diese Zukunft der Vernunft und der Sittlichkeit vorbereiten, sind keineswegs gleichmäßig unter alle Völker verteilt, sondern an der Spitze der Menschheit stehen die „aufgeklärtesten, freiesten und vorurteilslosesten Völker“, nämlich die Franzosen sowie die Anglo-Amerikaner, also Europäer, und auf der anderen Seite scheint die schlimme Vergangenheit nicht bloß auf Despoten und Priester zurückzuführen zu sein, denn es sind „die Europäer“, die bisher die Rechte und die Unabhängigkeit der anderen Völker „mit so viel Verwegenheit“ verletzt haben. Die aufklärerische Geschichtsphilosophie Condorcets schließt also im Keim sowohl ein positives wie ein negatives Urteil über „die Europäer“ in sich.
Es mußte von vornherein im höchsten Grade wahrscheinlich sein, daß eine Gesellschaftsordnung, die mehr als tausend Jahre überdauert hatte und die man die christlich-adlig-dynastische nennen kann, Verteidiger finden und sich nicht vor den zuversichtlichen Behauptungen einer autonomen „Vernunft“ widerstandslos selbst aufgeben würde. Joseph de Maistre war weitaus weniger als Condorcet ein Opfer der Französischen Revolution, doch er suchte dieser Umwälzung den Stempel des „Satanischen“ aufzudrücken, des Aufstands gegen die Autorität Gottes und der durch Gott geheiligten Mächte der Monarchie und der Aristokratie. Die Begründung, die er gibt, ist vornehmlich gegen Rousseau gerichtet : „Der Mensch ist zu schlecht, um frei zu sein“. Und diese anthropologische Aussage verknüpft er direkt mit der Rühmung des alten Frankreich: „Was unser elendes Jahrhundert Aberglauben, Fanatismus, Intoleranz usw. nennt, war ein notwendiger Bestandteil der französischen Größe.“
Aber es handelt sich dabei nicht um eine nationalistische Äußerung, sondern de Maistres Herz hängt ganz und gar an der Einheit des christlichen Europa. Um so bedeutungsvoller ist der tiefe Pessimismus, der ihn kurz vor seinem Tode im Jahre 1821 sagen läßt „Je meurs avec l’ Europe“.
Längst nicht alle Kritiker der Französischen Revolution blickten indessen so düster in die Zukunft, und längst nicht alle waren nur so kurzfristig mit der anhebenden Weltbewegung des Liberalismus verknüpft wie Joseph de Maistre. Edmund Burke etwa war ein fahrender whig und ein Helfer der nach Unabhängigkeit strebenden Amerikaner gewesen, und so konnte er in seinen Reflections on the Revolution in France mit dem ganzen Gewicht einer zuvor erworbenen Autorität von der sich abzeichnenden Barbarei der Zukunft und von der „Finsternis unseres aufgeklärten Zeitalters“ sprechen, während sein wichtigster Schüler in Deutschland, Friedrich Gentz, der Revolution alle diejenigen Vorwürfe zu machen imstande war, die diese gegen das Ancien régime gerichtet hatte: sie sei ein Despotismus und habe eine neue Inquisition ins Leben gerufen.

Burke stützte seine Zuversicht hinsichtlich der Zukunft auf die Fe-stigkeit der englischen Verhältnisse, das heißt einer Verfassung, die ohne schriftliche Fixierung konstitutionell war und sich weder der Monarchie noch der Aristokratie entgegenstellte. Gentz wiederum wurde zum wichtigsten Mitarbeiter des Fürsten Metternich und damit einer der Baumeister der „Restauration“, welche trotz aller Umbrüche für ein ganzes Jahrhundert einer christlich-adlig-dynastischen Gesellschaftsordnung die Fortexistenz sicherte.
Von allen Gegnern der Französischen Revolution entwickelte Thomas Robert Malthus das zukunftsvollste Konzept, indem er den Optimismus der Aufklärer durch eine ganz empirische Argumentation in Zweifel zog, nämlich durch die Herausstellung des „Bevölkerungsprinzips“, das der Macht der Vermehrung in allen Lebewesen und auch im Menschen einen unbedingten Vorrang vor allen technischen Verbesserungen zuschrieb, denn im biologischen Bereich schaffe jede Verbesserung des Angebots sofort ihre eigene Nachfrage, weil jede Vermehrung der Lebensmittelproduktion ein entsprechendes Ansteigen der Geburtenzahlen zur Folge habe; daher seien die Lehren von Condorcet und anderen utopistisch und hätten keinerlei Aussicht auf Verwirklichung. Aber Condorcet selbst hatte schon den Gedanken der Geburtenverhütung ins Spiel gebracht, und wenn Malthus unter dem Heilmittel des prudential check die christliche Selbstbeherrschung in einer tugendhaften Gesellschaft verstand, so lag es nur allzu nahe, daß einige seiner Schüler, wie John Stuart Mill, auf eben jenes Verfahren der künstlichen Einschränkung der Geburtenzahlen verfielen, das in der Zukunft ständige Verbesserungen sichern konnte, das aber von Malthus selbst als lasterhaft verworfen wurde.
Weder für Condorcet noch für Burke oder Malthus ist der Gedanke vom „goldenen Zeitalter“ vor dem Beginn der Geschichte wichtig, aber für den ganzen „Deutschen Idealismus“ ist er als Vorstellung einer „Wiederherstellung auf höherer Stufe“ von grundlegender Bedeutung. Für Fichte, den Anhänger der Französischen Revolution, der seine Hoffnungen hinsichtlich der Zukunft schließlich von den Franzosen auf die Deutschen übertrug, ist der Endzustand der vollständigen Versittlichung der Welt nichts anderes als der Wiedergewinn der Lebensform eines vorgeschichtlichen „Normalvolkes“, und auch die Dialektik von Hegel und Schelling ist von einer ähnlichen Voraussetzung abhängig. Es ist allgemein bekannt, daß für Hegel die christlich-germanisch-protestantische Welt jene „Versittlichung“ bedeutet, aber wenn für ihn die eigene Philosophie das „absolute Wissen“ und das „Selbstbewußtsein Gottes“ darstellt, so ergeht er sich im Blick auf die Zukunft doch in eigenartigen Andeutungen: Amerika sei das Land der Zukunft, und auch „die große slawische Nation“ stehe noch außerhalb der Geschichte; die schwierigste Aufgabe für die künftige Geschichte sei jedoch die Lösung des „Knotens“, der aus den Fortschritten des Liberalismus als des Prinzips der Atome resultiere.
Es ist leicht zu sehen, inwiefern die Lehre von Marx eine zu praktischer Aktivität auffordernde Fortführung des Deutschen Idealismus und zugleich die Übernahme eines zentralen Satzes von Saint-Simon ist :“L’ age d’ or du genre humain n’ est point derrière nous; il est au-devant, il est dans la perfection de l’ ordre social, nos pères ne l’ ont pas vu, nos enfants y arriveront un jour, c’est à nous de leur frayer la route“. So groß der Unterschied zwischen den „Proletariern“ von Marx und den „Bankiers“ von Saint-Simon ist, so sehr stimmen der angeblich utopische und der angeblich wissenschaftliche Sozialist doch in der Auffassung überein, daß „Europa“ oder „die westliche Zivilisation“ der übrigen Welt auf dem Wege zu dem neuen „goldenen Zeitalter“ beziehungsweise der zukünftigen Gesellschaft ohne Klassen und Staaten vorangehen müsse.

Eine eingehende Analyse der für Europa kennzeichnenden Gesellschaftsordnung wird aber weder von Saint-Simon noch von Marx vorgenommen, sondern sie findet sich am ehesten in den Vorlesungen der Jahre 1828-1830 über die Histoire de la Civilisation en France von Guillaume Guizot, wo Europa als „Liberales System“ der offenen, aber friedlichen Austragung gesellschaftlicher Konflikte und einer führenden Schicht, der Bourgeoisie, verstanden wird, die sich in diesem Prozeß selbst universalisiert und damit den Boden für eine künftige Selbstüberschreitung Europas vorbereitet.
Mit dem endgültigen Abschied von der Geschichtstheologie, der definitiven Ersetzung des Begriffs „Christenheit“ durch „Europa“ oder den „Okzident“, dem Festhalten an der Vorstellung des „goldenen Zeitalters“ unter Verwendung neuer Worte, der festen Etablierung des Begriffs „Fortschritt“, aber auch der zunehmenden Infragestellung dieser Konzeption und dem Wiederauftauchen der Konzeption des „Niedergangs“ war der Rahmen geschaffen, innerhalb dessen sich im 19. und 20. Jahrhundert die Geschichtsphilosophie mit ihren Sicherheiten und das Geschichtsdenken mit zunehmenden Zweifeln bewegten. Es wird nun möglich, „die deutsche Geschichtsphilosophie“ oder „Das Geschichtsdenken in Italien“ zum Thema zu machen. In einem kurzen Vortrag aber kann nicht mehr getan werden, als am Beispiel einiger, fast zufällig herausgegriffener Geschichtsdenker in äußerster Kürze der Frage nachzugehen, wie der Fortschrittsbegriff verändert und erweitert und wie eine Beziehung zu „Europa“ und zur „Zukunft Europas“ hergestellt wird.
Für Karl Marx und Friedrich Engels war Europa und war innerhalb Europas England die Geburtsstätte der Industriellen Revolution und der sich daraus entwickelnden Klassenkämpfe; in der Zukunft würde ein sozialistisches Europa den weniger entwickelten Teilen der Welt bei deren Modernisierung hilfreich sein. Mithin würde die unvermeidbare proletarische Revolution in Europa dem Rest der Welt den Weg zur Evolution freimachen.
Henri de Saint-Simon und Auguste Comte sahen das zukünftige Verhältnis zwischen Europa und den noch zurückgebliebenen Ländern des Erdkreises ganz ähnlich, und indem sie in der Geschichte Europas „organische“ und „kritische“ Epochen unterschieden und die kritischen Epochen, in der Gegenwart diejenige der Aufklärung, für historisch notwendig, aber auch für überholbar erklärten, zeichneten sie vom „Fortschritt“ ein Bild, das mit einem kontinuierlichen Aufstieg ebensowenig zu vereinbaren war wie die marxistische Endrevolution, die ja aus dem Abgrund der Erniedrigung und der Entfremdung hervorgehen sollte.
Alexis de Tocqueville formulierte die Grundfrage des Geschichtsdenkens „Où allons-nous donc?“ aus dem Blick auf den gleichartigen, weil der Aristokratie entgegengesetzten, und dennoch ganz verschiedenen, nämlich revolutionär-zerstörerischen und evolutionär-bewahrenden, „Gang der Demokratie“ in Frankreich und Amerika, jene zwieschlächtige Gestalt des Fortschritts, die als solche, wenngleich nicht überall mit derselben Intensität, die „Natur des Menschen“ gefährdete, auch in Gestalt des „Marsches zur (Welt)Einheit“, als dessen Hauptfiguren sich Amerikaner und Russen erwiesen. Tocqueville hält diese Entwicklung für unumgänglich, ja für providentiell, und dennoch bejaht er sie nicht mit ganzem Herzen: Zwar führt die Geschichte zur Wahrheit des Menschen, der ein universales Wesen ist, aber sie zerstört die Schönheit der bisherigen aristokratischen Verhältnisse und zugleich die Größe einzelner Menschen. Und Hoffnung für die Zukunft Europas läßt sich nur noch aus einer paradoxen Möglichkeit schöpfen, daß nämlich die amerikanische Gestalt der Demokratie sich auch in Frankreich sowie im übrigen Europa gegen die französisch-revolutionär-destruktive Erscheinungsform durchsetzt.

Der diplomatische Untergebene des zeitweiligen Außenministers Tocqueville, Arthur de Gobineau, kam weit mehr als dieser von dem „germanischen“ Selbstverständnis des französischen Adels her, aber er verknüpfte diese altertümliche Konzeption mit tendenziell sehr modernen Betrachtungsweisen naturwissenschaftlicher Art, und so erschien ihm die ganze Weltgeschichte als ein einziger Prozeß der Dekadenz, der aus der zunehmenden Rassenmischung resultierte und schließlich eine Bevölkerung hervorbringen würde, die den „wiederkauenden Büffeln in den stagnierenden Pfützen der Pontinischen Sümpfe“ zu vergleichen sein würde.
Wesentliche Teile der Philosophie Nietzsches lassen sich von diesem einfachen Ansatz herleiten, nicht zuletzt sein schroffer, nach Vernichtung der Entarteten durch eine neue „Partei des Lebens“ rufender Antisozialismus, aber sein Denken ist viel zu umfassend und widerspruchsvoll, als daß auch nur eine Skizze sinnvoll wäre.
Es war ein Engländer und schwerlich ein Philosoph, William Thomas Stead, der im Jahre 1902 mit seinem Buch The Americanization of the World dem Denken des 20. Jahrhunderts eins der aktuellsten Stichwörter gab. Die Zukunft Europas ist mithin nichts anderes als Amerika, und in dieser Auffassung kommt er bei allem abgründigen Unterschied des Niveaus Tocqueville nahe. Während des ersten Weltkriegs formuliert ein Wortführer der Gedanken Wilsons, George D. Herron, das amerikanische Selbstverständnis mit dem Satz, Amerika habe sich selbst zum kriegerischen Kämpfer für das tausendjährige Friedensreich der Apokalypse gemacht, das heißt er entwirft eine säkularisierte Version der christlich-jüdischen Geschichtstheologie.
Aber schon vor dem Weltkrieg war in Europa die schroffste der Gegenthesen entwickelt worden, nämlich die Lehre von Ludwig Klages über den Geist als Widersacher der Seele, das heißt über die Zerstörung aller menschlichen „seelenhaften“ Kulturen durch die aus jüdisch-christlicher Wurzel herkommende lebensfeindliche Macht des „Geistes“, welche um die gleiche Zeit von so bedeutenden Geschichtsdenkern wie Kurt Breysig und Walther Rathenau als „mechanistische“ beschrieben und kritisiert wurde. Wie sehr dieser „Geist“ jedoch ein europäischer war, zeigte insbesondere Max Weber mit seinem Konzept der okzidentalen Rationalisierung, welche für ihn die weltgeschichtliche Auszeichnung Europas und gleichwohl ein Verhängnis war, dem er nur mit Abneigung ins Auge sehen konnte. Schon in seiner Antrittsvorlesung von 1894 hatte er in Anknüpfung an Malthus davon gesprochen, „der dunkle Ernst des Bevölkerungsproblems“ lasse es nicht zu, „Frieden und Menschenglück im Schoße der Zukunft verborgen zu wähnen“. Aber während des Weltkriegs sah er im Widerstand gegen angelsächsische Konvention und russische Bürokratie die europäische Aufgabe Deutschlands. In eben dieser ausgedehnten Kriegsliteratur Deutschlands wurde zum letzten Mal „die edle ritterliche Kultur“ dem verächtlichen Utilitarismus der kommerziellen Zivilisation entgegengestellt, und zwar als ein Kennzeichen Deutschlands und Österreichs, während auf der Gegenseite ein so bedeutender Philosoph wie Henri Bergson „die Zivilisation“, das heißt die westeuropäisch-amerikanische Welt, im Kampf gegen „die Barbarei“ begriffen sah. Aber kein Geringerer als Oswald Spengler prophezeite im Jahr 1914, bei dem – von ihm erhofften – Siege Deutschlands werde dort, also in der Mitte Europas, ein „vollkommen seelenloser Amerikanismus“ zur Herrschaft gelangen.

Dem Vortragenden müßten mindestens sechs Stunden gewährt werden, wenn von ihm erwartet würde, daß er die lange Reihe der wichtigsten Geschichtsphilosophen und Geschichtsdenker, die nach dem Ende des Ersten Weltkriegs das Wort ergriffen auch nur im knappsten Umriß darzustellen und zu charakterisieren versuchte: Oswald Spengler und Ernst Bloch, Carl Schmitt und Ernst Jünger, Benedetto Croce und Giovanni Gentile, Theodor Lessing und Sigmund Freud, Arnold Toynbee und Karl Popper, Max Horkheimer und Theodor Adorno, Arnold Gehlen und Martin Heidegger, Raymond Aron und Hans Jonas sowie viele andere. Ich muß mich mit einigen sehr zugespitzten Thesen begnügen.
Die Zukunft Europas und der Welt entschied sich nach dem Ersten Weltkrieg so wenig wie irgendwann zuvor durch die Werke oder einzelne Formulierungen von Philosophen und Geschichtsdenkern, aber diese Philosophen und Geschichtsdenker waren stärker als je vorher in die politischen und ideologischen Kämpfe der Zeit einbezogen, und mindestens einige von ihnen gaben Anstöße, ohne welche die Epoche nicht recht vorstellbar ist. Diese Epoche kann nämlich als die Zeit der zur praktischen Realität gelangten Geschichtsphilosophien verstanden werden.
Die in Rußland vom Oktober 1917 an die Macht gekommene Partei der Bolschewiki, das heißt der sogenannten „Mehrheitler“ in der russischen Sozialdemokratie, verstand sich als der überstaatliche Staat der Verwirklichung der Lehre des Marxismus und das heißt der Herbeiführung der schon von Condorcet beschriebenen Einheit einer durch die Gleichheit der Individuen geprägten Menschheit. Aber sie stellte auf ganz unmarxi-stische Weise eine aktivistische Minderheit in einem riesigen Bauernlande dar, und in den Augen ihrer Gegner, welche von ihr sozial und großenteils physisch vernichtet wurden, mußte sie als ein mörderisches Regime von Verbrechern gelten. Jedenfalls war Sowjetrußland der erste außerordentliche, ideokratische, Staat des 20. Jahrhunderts.
Es ist von vornherein ausgeschlossen, daß ein so gigantisches welthi-storisches Phänomen nicht die Existenz von Gegenparteien hervorgerufen hätte, die ebenso weltgeschichtlich und ebenso ideokratisch sein wollten wie der Hauptfeind. Gleichwohl hingen die konkrete Form, die sie annahmen, und zumal ihre Siegeschancen von zahlreichen Umständen ab, auch von solchen persönlicher Art. Schon vor dem Sieg des italienischen Faschismus unter dem ehemaligen Sozialisten Mussolini strebte der Führer des deutschen Nationalsozialismus, Adolf Hitler, mit einigem Erfolg die Bildung einer Gegenpartei an, die ebenso militant sein sollte wie die kommunistische Weltpartei. Wie Lenin sich an Marx und Condorcet orientierte, so stand Hitler in der Tradition von de Maistre, Gobineau und Nietzsche, und die deutsche Niederlage machte ihn als den entschiedensten Kämpfer gegen den „Diktatfrieden von Versailles“ populär. Aber letzten Endes war seine stärkste Triebkraft der Haß gegen den Marxismus und der Drang nach dem Gewinn eines „Schlüssels“, der ihm die rätselhafte Stärke des Feindes erklärte. Dieser Schlüssel war ihm bekanntlich das Judentum als eine in der gesamten Weltgeschichte verhängnisvoll wirkende Macht, die also den gleichen Rang besaß wie die Macht des die ganze Geschichte durchwirkenden „Privateigentums“ nach der marxistischen Auffassung. Wer Gobineau und Nietzsche gelesen hat, wird sich hüten, diesen „Antisemitismus“ als eine bloße Obsession statt als die allzu konkrete und verallgemeinernde Interpretation eines unbezweifelbaren Tatbestandes zu betrachten, nämlich der hervorstechenden geschichtlichen Bedeutung des alten Israel und später des Judentums. Raymond Aron, selbst Jude, hielt noch 1983 in seiner Autobiographie die Auffassung für unbestreitbar, die führenden Schichten würden ausgerottet werden, falls die Rote Armee Westeuropa besetze. Warum soll man die Echtheit der sozialen Ängste Hitlers in Zweifel ziehen, wenn das Beispiel Arons beweist, daß auf den angeblichen Schlüssel verzichtet werden konnte?

Aber mit völliger Bestimmtheit kann man sagen, daß Joseph de Maistre seine Gegenrevolution in Hitler nicht erkannt und anerkannt haben würde, weil sie in seinen Augen durch den „Fortschritt“ zu einer besonders hassenswerte Form der Revolution gemacht worden wäre. Jedenfalls war das nationalsozialistische Deutschland der zweite außerordentliche und ideokratische Staat der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, welcher jedoch nicht einmal die Jahrhundertmitte erreichte, da er eine katastrophale Niederlage erlitt, die von seinen Feinden als Niederlage aller „Reaktionäre“ empfunden wurde und die doch auf verschlungenen Wegen an der fast ebenso katastrophalen Niederlage der Sowjetunion im Jahre 1991 einen beachtlichen Anteil besaß.
Diese beiden großen ideokratischen Staaten in Europa sind untergegangen, und sie haben keine Zukunft mehr, obwohl einige ihrer bekanntesten Symbole und Parolen weit über Deutschland und Rußland hinaus in einzelnen Bezirken der Gesellschaft verbreitet sind. Das 20. Jahrhundert hat indessen einen dritten außerordentlichen und auf seine Weise ideokratischen Staat hervorgebracht, der nicht nur voller Zukunft ist, sondern dem zwei Alternativen der Zukunft offenstehen: den zionistischen Staat Israel. Zwar hat er seinen Platz nicht auf dem Boden Europas, aber er wurde von Europäern geschaffen, vornehmlich von den diskriminierten Juden des Zarenreichs und der nach 1918 neuentstandenen Republik Polen. Die Angst vor dem Untergang des Volkes, aus der der Zionismus letztlich entstanden war, war weitaus echter und begründeter als die entsprechende Angst Hitlers, und das europäische Kolonisierungsunternehmen mitten im Kernbereich des Islam und freilich im uralten „Heiligen Lande“, dem „Zion“ der Bibel, das der Zionismus unzweifelhaft war, war um vieles verständlicher und gerechtfertigter als Hitlers projektierte Eroberung und Besiedlung des slawischen Osteuropa. Der militante Angriffs- und Verteidigungswille gegen einen scheinbar übermächtigen Gegner war weit erfolgreicher als im Falle des nationalsozialistischen Deutschland. Trotzdem gehört die Leugnung jeder Vergleichbarkeit zu den großen Irrtümern der Gegenwart.
Nach dem siegreichen und überraschend schnellen Ende des amerikanischen Feldzugs gegen den Irak Saddam Husseins ist Israels Existenz weitaus besser gesichert, als sie es nach den mit den eigenen Waffen errungenen Siegen von 1948, 1967 und 1973 war, und diese Sicherung war zweifellos eins der obersten Kriegsziele der Amerikaner. Die nächste Folge dieses Krieges der „einzigen Weltmacht“ gegen einen kleinen und seit 1991 ungemein geschwächten Staat wird eine abermalige Ausweitung der Sphäre der „amerikanischen Weltzivilisation“ sein, und daraus ergibt sich für Europa die Gefahr, daß es sich vollständig dem politischen Willen und dem kulturellen Einfluß der USA unterwerfen muß. Es würde für Europa nicht leicht sein, darin, wie es einst Tocqueville trotz seiner Sorgen und Ängste tat, ein positives Ereignis zu sehen.
Aber Israels Zukunft hängt von der Wahl einer der beiden Lösungsmöglichkeiten für sein Hauptproblem ab, nämlich für sein Verhältnis zu den Palästinensern, den Arabern im ganzen und dem Islam als solchem. Im Zusammenhang dieser Entscheidung dürfte auch für Europa eine Alternative entstehen. Wenn Israel in stillschweigender Übereinstimmung mit den Amerikanern die Gelegenheit der Nachkriegsturbulenzen wahrnimmt, jenen „Transfer“ der Palästinenser ins Werk zu setzen, welcher – sofern die Resultate demoskopischer Untersuchungen richtig sind – von einer starken Minorität der Bevölkerung gewünscht wird, dann wird nur noch „Auschwitz“ als Unterscheidungsmerkmal übrigbleiben, also ein Tatbestand, der einen großen Krieg zur Vorbedingung hatte, zu welchem es im Nahen Osten kein Analogon gibt. Wenn Israel dagegen mit den Palä-stinensern und dem Islam zwar gewiß nicht zu Freundschaft, aber doch zu einem tragbaren und gerechten Modus vivendi gelangt, dann können auch die Europäer den Willen entwickeln, nicht die Vasallen einer „einzigen Weltmacht“, sondern selbständige Freunde und Alliierte der USA zu sein.

Jene erste Alternative muß dagegen zu einer Explosion des islamistischen Terrorismus führen, und da neuerdings unter „Massenvernichtungswaffen“ nicht mehr in erster Linie Atombomben verstanden werden, zu deren Fabrikation umfangreiche und aus der Luft leicht erkennbare Anlagen erforderlich sind, sondern biologische Waffen neuer Art, die in versteckten Kellern hergestellt werden und die schon in geringer Quantität zur Tötung von vielen Hunderttausenden von Menschen benutzt werden können, dann kann allenfalls ein weltweites Überwachungssystem der Menschheit eine prekäre Sicherheit geben, mit dem verglichen die Totalitarismen der Vergangenheit liberale Musterbilder waren. Irgendeinen qualitativen Unterschied zwischen Europa und den USA oder Europa und Indonesien wird es dann in Zukunft nicht mehr geben.
Aber haben wir uns damit nicht allzuweit von der Philosophie entfernt und von der möglichen Zukunft Europas ein Bild gezeichnet, das nicht eine Spur von „Europäischem“ mehr an sich hat? Indessen würde es die in Kellern oder im Wüstensand versteckten Waffen so wenig geben wie die globale Kommunikation, und die völlig flexiblen modernen Menschen, die von einer „Kolonisierung des Weltalls“ träumen, würden so wenig existieren wie die Hedonisten, welche auf der Erde zurückbleiben, wenn nicht im Menschen als einzigem uns bekannten Wesen jene „Fortschrittlichkeit“ zu konstatieren wäre, von der seit Turgot und Condorcet so viele Philosophen gesprochen haben. Aber ein Condorcet müßte sich heute eingestehen, daß er sich vom „Fortschritt“ eine viel zu idyllische, viel zu simple Vorstellung gebildet hatte, obwohl er sich gewiß nicht den Gegenbegriff des Niedergangs oder der Dekadenz zu eigen machen würde. Ebensowenig würde er sich mit der Feststellung trösten, daß die Entstehung des „Fortschritts“ sehr wesentlich mit „Europa“ verknüpft war.
Deshalb scheint es mir unter philosophischen Gesichtspunkten erforderlich zu sein, den Begriff des Fortschritts durch den der Transzendenz zu ersetzen und innerhalb dieses altbekannten und doch für das Geschichtsdenken neuartigen Begriffs Unterscheidungen zu treffen. Aber darüber zu sprechen, wäre wahrhaftig ein „allzuweites Feld“, und ich habe Ihre Geduld schon viel zu lange in Anspruch genommen, obwohl ich mich nicht in der Lage sah, ein Bild von der Zukunft Europas zu umreißen, das Optimismus und Zuversicht hervorrufen würde.

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