1. April 2010

Das Tier, das „wir“ sagt

Gastbeitrag

pdf der Druckfassung aus Sezession 35 / April 2010

von Karlheinz Weißmann

Es ist an sich schon bemerkenswert, daß man einem Biologen den nach Hegel benannten Staatspreis des Landes Baden-Württemberg verleiht, und noch bemerkenswerter, daß Jürgen Habermas die Laudatio hält. Die Irritation wird nicht geringer, wenn man zur Kenntnis nimmt, daß der Biologe – Michael Tomasello – das Max-Planck-Institut für evolutionäre Anthropologie in Leipzig leitet und der Widerwille gegen die Anthropologie zu den Konstanten im Denken von Habermas gehört. Immerhin versteht man das unerwartete Wohlwollen etwas besser, wenn man den Schlußpassus der Rede betrachtet, die Habermas am 16. Dezember des vergangenen Jahres zu Ehren von Tomasello hielt. Da hieß es über dessen Theorie menschlicher Kommunikation: »Der sozialpragmatische Ansatz erklärt die Entstehung der Sprache funktional aus der Lösung jener allgemeinen Kommunikationsaufgaben, die sich in kooperierenden Gruppen aus Problemen der Handlungskoordinierung ergeben. Nach dieser Lesart ist die evolutionär vorteilhafte gestenvermittelte Kooperation der Geburtsort für semantische Konventionen.«

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Es sind im wesentlichen zwei Überlegungen Tomasellos, die die Zustimmung von Habermas finden: seine Behauptung, daß das Mensch-Sein ganz wesentlich durch kommunikative Akte bestimmt wird, und daß es einen erheblichen und qualitativen Abstand zwischen Mensch und Tier gibt. Diese Auffassungen hat Tomasello zuerst in seinem 2002 erschienenen Buch Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens für ein breiteres Publikum dargestellt. Bei Fachkollegen sorgte die Veröffentlichung für eine gewisse Unruhe. Denn betrachtet man die Geschichte der Beziehung zwischen Biologie und jenen Geisteswissenschaften, die in irgendeiner Weise mit dem Menschen befaßt sind, so entstand zuletzt der Eindruck, als ob man sich auf wechselseitige Nichtbeachtung geeinigt hätte. Hier die naturwissenschaftliche Disziplin, die unter Verweis auf empirische Daten zu dem Ergebnis kommt, daß wir nichts anderes sind als arrivierte Affen, dort die Philosophen und Historiker, Soziologen etc., die auf der Annahme beharren, daß der Mensch so etwas wie »Natur« gar nicht habe.
Die Konfrontation hat ihrerseits historische Gründe, deren Ursprung man schon in den Vorbehalten Darwins gegen eine Veröffentlichung seines Buches Die Abstammung des Menschen aufweisen kann. Denn diese Vorbehalte rührten nicht nur aus der Erfahrung her, wie heftig die Debatten nach Erscheinen seines Bandes Die Entstehung der Arten gewesen waren, sondern auch aus dem Wissen um die naheliegenden Schlußfolgerungen, die sich aus der Behauptung ergaben, daß der Mensch vollständig in das System der Natur eingefügt werden könne und seine Stellung als »Krone der Schöpfung« damit erledigt sei. Darwin hatte immerhin versucht, den Geist von den Gesetzen des struggle for life auszunehmen, aber überzeugend war das nicht angesichts seiner eigenen methodischen Vorgaben. Und jener Teil seiner Anhänger, die man später als »Sozialdarwinisten« bezeichnete, zeigte im Grunde konsequenter als er selbst, daß sein Deutungsansatz eine vollständige naturalistische Erklärung des Menschen nahelegte. Die Folgerungen wurden nicht von jedem bis zum letzten getrieben, aber der Argumentation des französischen Anthropologen Georges Vacher de Lapouge war im Rahmen des Darwinismus auch nur schwer zu widersprechen: »Jeder Mensch ist verwandt mit allen Menschen und mit allen lebenden Wesen. Es gibt also keine Menschenrechte, nicht mehr als es Rechte des Gürteltieres oder des Gibbons syndactylus gibt, des Pferdes, das man anschirrt, oder des Ochsen, den man aufißt. Sobald der Mensch das Vorrecht verliert, ein besonderes Wesen nach Gottes Ebenbild zu sein, hat er nicht mehr Rechte als jedes andere Säugetier. Der Gedanke der Gerechtigkeit ist eine Täuschung. Es gibt nichts als Gewalt.«

Bis in die Zeit vor dem Ersten Weltkrieg konnten die für die Deutung des Menschen tonangebenden Disziplinen solche Auffassungen ignorieren oder verdammen, ohne die dahinterstehenden Überlegungen zur Kenntnis zu nehmen. Das änderte sich infolge eines intellektuellen Klimawandels am Ende des 19. Jahrhunderts, der den Darwinismus zur neuen Leitidee machte, die es zu erlauben schien, auch jede gesellschaftliche oder kulturelle Erscheinung zu deuten. Ein Gelehrter vom Rang Eduard Meyers konnte etwa in seiner Einleitung zur Alten Geschichte selbstverständlich davon ausgehen, daß der Mensch ein »Herdentier« sei und sich daraus wesentliche Dispositionen der historischen Entwicklung ableiten ließen.
Es hat bis zum Ende der zwanziger Jahre gedauert, bevor eine »Philosophische Anthropologie« daranging, die neue Herausforderung wirklich anzunehmen und nach Antworten zu suchen, die die »Stellung des Menschen im Kosmos« (Max Scheler) nicht mehr nur unter Verweis auf die Denktradition begründeten. Für diesen Ansatz standen die großen Namen Scheler, Plessner, Gehlen. Sie setzten sich tatsächlich mit den Erkenntnissen der modernen Biologie auseinander, behaupteten aber, daß die »Stellung« des Menschen eine »Sonderstellung« sei, ganz wesentlich auf seine »Weltoffenheit« zurückzuführen, insofern als das Tier (wie die Pflanze) »Umwelt«, der Mensch aber »Welt« habe. Selbstverständlich gab es gegen diese Interpretation Widerstände, aber die Diskreditierung eines harten Naturalismus durch die NS-Zeit führte doch dazu, daß nach 1945 eine Anschauung als konsensfähig betrachtet werden konnte, die die »eigentümliche Zwitternatur des Menschen« betonte, »der auch Tier ist, aber eine besondere Spezies unter den Hominiden darstellt, kraft deren Besonderheit er wiederum aus dem ganzen Umkreis des Tierischen herausfällt « (Helmuth Plessner).
Erst in den sechziger Jahren geriet diese Position unter Druck: durch den Aufstieg der Soziologie einerseits, die zu der Auffassung neigte, daß der Mensch ganz gesellschaftlich bestimmt sei und die Biologie gar keine Rolle spiele, und der Ethologie andererseits, die mit Hilfe des Verhaltensvergleichs auf zahlreiche Analogien zwischen Mensch und Tier hinwies. Aus Gründen, die mit Wissenschaftlichkeit wenig, mit Ideologie viel zu tun hatten, konnte die Soziologie ihre Auffassung durchsetzen und jenes »Anthropologieverbot« (Odo Marquard) etablieren, das im Prinzip bis heute wirksam ist.
Allerdings handelt es sich dabei um ein brüchiges Tabu, dessen Geltung durch die faktischen Fortschritte der Biologie, vor allem auf der Mikroebene, nach und nach in Frage gestellt wurde und außerdem von der Entkoppelung der Disziplinen betroffen ist, die dazu führt, daß eine Denkschule wie die der Soziobiologie auch an den Universitäten in Deutschland verankert werden konnte, die ausdrücklich in Anspruch nimmt, das gesellschaftliche Leben des Menschen unter Verweis auf den »Egoismus« der Gene zu deuten, dabei von der Soziologie ignoriert wird, wie sie ihrerseits dazu neigt, deren Erkenntnisse zu übergehen.
In dieser Lage bietet der Ansatz von Tomasello eine Alternative, denn seine Kompetenz als Naturwissenschaftler ist ebenso unbestreitbar wie seine Bereitschaft, sich mit Fragestellungen auseinanderzusetzen, die jenseits der Grenzen seiner Disziplin liegen. In seinem neuen Buch Die Ursprünge der menschlichen Kommunikation (Frankfurt a. M.: Suhrkamp 2009. 410 S., geb, 39.80 €) zeigt sich das besonders deutlich. Ausgangspunkt seiner Überlegungen ist das, was er »Hyperkooperativität« nennt, das heißt die dem Menschen eigentümliche Neigung zu Zusammenarbeit und Hilfsbereitschaft selbst dann, wenn ihm daraus kein – unmittelbarer – Nutzen entsteht oder eine – direkte – Aufforderung ergeht. Er weist darauf hin, daß die verbreitete Annahme, auch Menschenaffen neigten zu derartigem Verhalten, irrig sei. Seine eigenen und die Beobachtungen von Kollegen legten vielmehr den Schluß nahe, daß Primaten im allgemeinen nur dann kooperieren, wenn ihnen das individuelle Vorteile verschafft (und sei es nur Ruhe vor den bettelnden Artgenossen beim Fressen eines Leckerbissens) und daß sogar auf den ersten Blick als Gemeinschaftsaktionen erscheinende Tätigkeiten, wie etwa die Jagd der Horde, faktisch auf der Bündelung von Einzelaktionen beruhen, jedenfalls nichts mit kollektiver Planung und Organisation der Beuteteilung nach Prinzipien von »Gerechtigkeit« zu tun haben.

So groß die Nähe zwischen Schimpansen und Menschen in mancher Hinsicht sein mag: Der Affe hat nie ein vergleichbares Interesse an seinem Mitaffen wie der Mensch selbstverständlich an seinem Mitmenschen. »Geteilte Intentionalität« ist das, was Tomasello als Schlüssel zur Erklärung unserer Sonderstellung betrachtet. Unsere Fähigkeit, Vermutungen – qua »Rollentausch« – über die Gedankengänge und Gefühle der anderen anzustellen, versetzt uns auch in die Lage, eine fundamentale wesensmäßige Übereinstimmung zu begreifen, die den selbstverständlichen Hintergrund jeder menschlichen Kommunikation bildet. An einfachen Beispielen erklärt Tomasello, auf welche komplexe Menge an Selbstverständlichkeiten wir dauernd Bezug nehmen, um uns wechselseitig zu begreifen. Das erste dieser Mittel ist die Gestik, wobei auch diese »natürliche« Form der Kommunikation nur uns eigen ist, insofern als wir selbst simple Gesten – vor allem Zeigegesten – mit einem großen, in sich heterogenen, Informationsgehalt verknüpfen können und diese Fähigkeit schon als Kleinkinder erlernen.
Aufgrund der Möglichkeiten, die die Gestik bietet, sieht Tomasello in ihr den Ursprung der menschlichen Sprache, nicht in den Lauten, die unsere Vorfahren von sich gaben. Tiere nutzen Laute, wie er überzeugend darlegt, um rasche, aber unspezifische Reaktionen auszulösen. Sie sind wenig geeignet, eine geordnete Informationsfolge weiterzugeben. Das ändert sich erst, seitdem der Mensch begonnen hat, Gesten und Laute zu kombinieren und dann Gesten durch Laute zu ersetzen. Tomasello weist in dem Zusammenhang auch darauf hin, daß das für die menschliche Sprechfähigkeit zuständige Gen nach heutigem Wissen erst mit dem Erscheinen von homo sapiens auftrat.
Der Siegeszug der Sprache hängt wiederum mit zwei Aspekten zusammen, die zeigen, wie sehr man den »eigenen evolutionären Pfad« des Menschen als »Sonderweg« betrachten muß: Denn nicht nur, daß das Funktionieren der Sprache wiederum geteilte Intentionalität voraussetzt – also eine Menge an gemeinsamen Kenntnissen und Emotionen –, sie gibt uns überhaupt erst die Gewißheit, daß unsere nur sprachlich ausdrückbaren Vorstellungen von diesen Übereinstimmungen zur Geltung kommen. Etwas salopp hat Tomasello in einem Interview den Menschen definiert als »das Tier, das ›wir‹ sagt«. »Wir« ist dabei etwas hoch Abstraktes, eine Einheit, die nicht durch primäre Bindungen – etwa Verwandtschaft zwischen Eltern und Kindern – begrenzt sein muß, die über Raum und Zeit hinweg bestehen kann und sich für den einzelnen nur in Symbolen manifestieren mag. Noch die verblüffend große Zahl verschiedener Sprachen und damit die Tatsache, daß der Mensch die einzige Spezies ist, in der sich das Individuum nicht sicher mit dem bevorzugten Kommunikationsmittel allen anderen Individuen mitzuteilen vermag, erklärt Tomasello letztlich aus dem Bedürfnis, das eigene Wir von dem fremden Wir möglichst scharf abzugrenzen.

Die Fähigkeit zu sprechen hängt seiner Meinung nach wesentlich mit der Fähigkeit zu handeln zusammen, die wiederum setzt uns in den Stand zu imitieren, das heißt – nicht wie Menschenaffen sonst – auf das Ergebnis, sondern auf das Vorgehen selbst die Konzentration zu lenken. Eine Kompetenz, die uns weiter ermöglicht, zu lernen und zu tradieren, mithin Kultur zu schaffen. »Die menschliche Art von Kooperation«, heißt es bei Tomasello, habe »einzigartige Merkmale, die sich am deutlichsten in den kulturellen Institutionen des Menschen manifestieren, angefangen bei der Ehe über das Geld bis hin zur Regierung, die einzig wegen der kollektiven Praktiken und der Überzeugungen menschlicher Gruppen existieren.«
Wer bei dem Verweis auf »Sprache«, »Handlung«, »Kultur« und »Institution« an die Anthropologie Gehlens denkt, liegt in der Sache richtig, wird allerdings jeden Hinweis auf dessen Arbeiten vergeblich suchen. Das mag mit Tomasellos Herkunft aus den USA zusammenhängen, hat seinen Grund aber möglicherweise auch in einem blinden Fleck seines theoretischen Ansatzes, der es dann Habermas ermöglicht, ihn so vorbehaltlos zu loben. Denn wenn die Sozialität des Menschen ganz wesentlich auf spezifischen Leistungen beruht, also nicht aus einer Menge sicher aufrufbarer Instinkte folgt, dann ergibt sich daraus ein beunruhigendes Maß an Fragilität all dessen, was unsere Ordnungen ausmacht. Dann muß betont werden, daß unsere kollektive Identität von bestimmten »Zuchtformen « – um Gehlens Begriff zu benutzen – abhängt und davon, daß unsere Möglichkeit der Vergewisserung in bezug auf die Identität verknüpft ist mit Ritualisierung und Stabilisierungsanstrengungen verschiedener Art.
Ganz offensichtlich ist deshalb das Streben nach einer gewissen Homogenität der eigenen Gemeinschaft zwingend, gerade weil wir uns in »Pseudospezies « (Konrad Lorenz) organisieren müssen. Die können im je konkreten Fall, aber nicht prinzipiell beseitigt werden. Das heißt, wenn ich ein Kollektiv, das mir Verhaltenssicherheit qua Institutionen bietet, ablehne, und dieses Verhalten massenhaft wird, mag das zum Verschwinden dieses Kollektivs führen, aber es werden unbedingt andere an seine Stelle treten, wobei von Fall zu Fall zu klären ist, ob die besser leisten, was das erste Modell nicht zu leisten vermochte.
Es ergeben sich von hier aus viele weitere Fragen, die zu beantworten gar nicht Tomasellos Absicht ist. Das soll kein Vorwurf sein, ganz im Gegenteil. Seine Bücher sind nicht nur außerordentlich gut lesbar, sie erreichen auch etwas, was man nur von wenigen Lektüren sagen kann: sie regen zum Weiterdenken an und können dazu bewegen, sich mit Problemen auseinanderzusetzen, die sonst vielleicht unbemerkt bleiben würden.


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