1. Februar 2011

Islam als politisches Modell

Gastbeitrag

pdf der Druckfassung aus Sezession 40 / Februar 2011

von Karlheinz Weißmann

Zu Beginn des 16. Jahrhunderts, eine Generation nach dem Fall des letzten maurischen Stützpunkts in Spanien, kam es erneut zu einem direkten Zusammenstoß zwischen islamischer und abendländischer Welt. Das osmanische Reich hatte nach der Eroberung Konstantinopels begonnen, den südosteuropäischen Raum zu unterwerfen. 1526 siegten seine Truppen in der Schlacht bei Mohacs und stießen weiter nach Österreich vor. Sie marschierten auf Preßburg, wandten sich dann aber gegen Wien, das sie 1529 erreichten und belagerten. In dieser Situation forderte Karl V. die Reichsstände zur Unterstützung auf. Die evangelischen zögerten wegen der Unterdrückungsmaßnahmen, denen sie in der Vergangenheit durch ihr katholisches Haupt ausgesetzt gewesen waren.

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Angesichts dieser Lage forderte Luther seine Anhänger auf, dem Kaiser den »Türkenpfennig« als Kriegssteuer zu zahlen und Truppen zu stellen. In der Stunde der Gefahr, so Luthers Argumentation, habe der Glaubensstreit zu schweigen, müßten alle Kräfte zur Verteidigung gebündelt werden. Er lehnte zwar den vom Papst geforderten Kreuzzug ab, billigte aber ausdrücklich eine militärische Aktion unter dem Kommando des Kaisers als weltlicher Obrigkeit.

In vielem folgte Luther der mittelalterlichen Theologie im Hinblick auf seine Argumentation gegen den Islam. Er hielt ihn auch für die »Zuchtrute Gottes«, für eine endzeitliche Prüfung, sogar für eine Teufelslehre gleich der des Papstes. Ungewöhnlich war aber die Deutung als politisches Muster. In seiner Abhandlung Vom Kriege wider die Türken hieß es: »… der Türke ist der Mann, der dich lernen wird, was du itzt für gute Zeit hast, und wie jämmerlich, undankbarlich, böslich du sie wider Gott, seine Diener und deinen Nähisten zubracht, versäumet und missebraucht hast. Der Türke weiss den Adel zu mustern und zu demüthigen, die Bürger zu züchtigen und gehorsam zu machen, die Baurn zu zähmen und den Muthwillen zu büssen. Darumb denke und sei frumm, und bitte Gott, dass der Türke nicht dein Schulmeister werde: das rath ich dir, er hats vor Wien allzu greulich beweiset, wie ein wüster, unsauber Zuchtmeister er sei.«

Ein Aspekt der Zwei-Reiche-Lehre Luthers war eben, daß er den Staat als solchen für denkbar hielt, daß es aus seiner Sicht des christlichen Glaubens nicht bedurfte, um ein funktionierendes politisches Gemeinwesen aufzubauen, daß die heidnischen Römer wie die muslimischen Türken in vieler Hinsicht Staaten besaßen, die den europäischen und also christlichen überlegen waren. Die Überlegenheit maß Luther nicht zuletzt an der Kriegstüchtigkeit der Gegenseite, die er sich nicht anders als durch eine geordnete Verwaltung und strenge Hierarchie erklären konnte.

Es war diese Vorstellungsweise in Luthers Zeit die Ausnahme, zeigte aber ein Denkmotiv, das in der Folge Einfluß gewinnen sollte und noch um einen wesentlichen Aspekt ergänzt wurde. Man kann das zuerst an der Debatte über die Person Mohammeds im Zeitalter der Aufklärung ablesen, so im Fall der Biographie des Religionsstifters, die der französische Historiker Henri de Boulainvilliers abgefaßt hat. Boulainvilliers wies nicht nur den klassischen Vorwurf des Betrugs gegen Mohammed zurück, sondern rühmte auch die Kampfkraft und den Mut der islamischen Krieger. Zu ganz ähnlichem Urteile kam Herder in seinen Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Herder unterließ sogar den üblichen Tadel für die bewaffnete Mission: Der Islam habe den Glaubenszwang wenigstens offen mit dem »Schwert in der Hand« geübt, nicht durch »Schleichhandel, Weiber und Mönche«. Entscheidender aber war aus Herders Sicht das neue Ethos, das Mohammed gestiftet hatte: »Die Araber gingen zur Schlacht wie zum Dienst Gottes, mit Sprüchen aus dem Koran und mit Hoffnungen des Paradieses bewaffnet; auch fehlte es ihnen nicht an persönlicher Tugend.«

Die Bewunderung für den kämpferischen Geist der Moslems und sogar für den »Heiligen Krieg«, das Konzept einer totalen, das Weltliche und das Geistliche integrierenden Ordnung, hat seit dem 18. Jahrhundert eine Rolle gespielt für die positive Bewertung des Islam durch Europäer. Es stand dahinter natürlich keine genaue Kenntnis des Konzepts der umma, der Einteilung in das »Haus des Friedens« und das »Haus des Krieges«. Auch von den konkreten Problemen, die sich schon nach dem Tod Mohammeds aus der Anlage des Kalifats ergaben, wußte man nicht viel, hatte aber doch wahrgenommen, daß man es mit einer politischen Alternative zu tun hatte, die nicht die abendländische Trennung von Geistlichem und Weltlichem kannte und gerade deshalb zu imponierender Kraftentfaltung fähig war.

Man kann diese Einschätzung teilweise mit der wachsenden Kirchenkritik unter den Gebildeten erklären, oder auch mit der europäischen Neigung, der Gegenseite mehr als Gerechtigkeit widerfahren zu lassen; der Orientalismus, das romantische Bild der arabischen Welt etwa bei Walter Scott wie Karl May, spielte eine Rolle, überhaupt der Versuch, sich exotische Welten ideal zurechtzumachen. Es gab natürlich immer auch gegenläufige Tendenzen, vor allem da, wo man es mit dem realexistierenden Islam zu tun bekam. Das Fehlen von »Fortschritt« aus eigener Kraft irritierte; über die Massaker, die die osmanische Obrigkeit anordnete, wenn es um die Disziplinierung christlicher Untertanen ging, war man ebenso empört wie über den Handel mit weißen Sklaven in den Piratenstaaten der Berberei. Der »kranke Mann am Bosporus« fand Verachtung, und die Schreckensherrschaft des Mahdi im Sudan rief Entsetzen hervor.

Trotzdem darf man die Anziehungskraft des Gedankens nicht unterschätzen, daß der Islam in manchem eine überlegene, weil geschlossenere Ordnung verkörpere. »Wenn der Islam das Christenthum verachtet «, heißt es in Nietzsches Antichrist, »so hat er tausend Mal Recht dazu: der Islam hat Männer zur Voraussetzung …«; und weiter: »Das Christenthum hat uns um die Ernte der antiken Cultur gebracht, es hat uns später wieder um die Ernte der Islam-Cultur gebracht. Die wunderbare maurische Cultur-Welt Spaniens, uns im Grunde verwandter, zu Sinn und Geschmack redender als Rom und Griechenland, wurde niedergetreten – ich sage nicht von was für Füssen – warum? weil sie vornehmen, weil sie Männer-Instinkten ihre Entstehung verdankte, weil sie zum Leben Ja sagte auch noch mit den seltnen und raffinirten Kostbarkeiten des maurischen Lebens! … Die Kreuzritter bekämpften später Etwas, vor dem sich in den Staub zu legen ihnen besser angestanden hätte, – eine Cultur, gegen die sich selbst unser neunzehntes Jahrhundert sehr arm, sehr spät vorkommen dürfte.«

Was Nietzsche an exzentrischem Urteil, an Unmut über das Mittelalter und Schwärmerei für Al Andalus (den muslimisch beherrschten Teil der Iberischen Halbinsel) vorbrachte, sollte nicht davon ablenken, daß es ihm im Kern um Bewunderung dafür ging, daß der Islam »Sakralgemeinschaft« im Vollsinn ist, eine politisch-religiöse Einheit bildet, die Europa schon in der Antike eingebüßt hat. Wer darin kein Modell sah, vermutete doch Potential. Daß man während des Ersten Weltkriegs in Berlin wie in Paris an eine Revolutionierung der islamischen Welt dachte und den türkischen Sultan hier, den marokkanischen dort bewog, den »Heiligen Krieg« zu erklären, gehört in diesen Kontext. Es ging wenigstens im deutschen Fall nicht einfach um die Suche nach Kanonenfutter, sondern um eine aus Irritation und Faszination gemischte Erwartung vom Fanatismus der islamischen Massen und den Gedanken, die Entkolonialisierung im Namen Allahs zu nutzen, um Großbritannien und Frankreich tödlich zu treffen.

Man muß die Breite der Strömung betonen, um den Irrtum zu vermeiden, als sei die Bewunderung für den Islam als völkisch-religiöses Ganzes auf die nationalsozialistische Führung beschränkt gewesen oder eine Phantasterei, die sich nur in Himmlers oder Hitlers Monologen niederschlug. Es ging dabei nie nur um die Erwägung, ob es für die Germanen günstiger gewesen wäre, wenn Karl Martell eine Niederlage erlitten hätte, auch nicht nur um ein Bündnis gegen den gemeinsamen Feind in Gestalt des »Weltjudentums «, um die praktische Möglichkeit, muslimische Verbände in die deutschen Streitkräfte einzugliedern oder nach einem geglückten Vorstoß gegen Ägypten den Vorderen Orient in Brand zu stecken. Es ging durchaus um etwas Prinzipielles, das in den Äußerungen eines Extremisten wie Johannes von Leers früh zur Geltung kam, der schon in den dreißiger Jahren die Vorzüge des Islam als eines zur Reichsbildung fähigen und mit »nordischen« Elementen angereicherten Glaubens hervorgehoben hatte, nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs in Ägypten lebte und dort zum Islam – der »reinen Religion« – konvertierte, weil ihm das als notwendige Konsequenz aus dem Scheitern des Nationalsozialismus erschien.

Der Schritt Leers hatte jedenfalls weniger mit »Islamfaschismus« zu tun, eher mit Ernst Noltes Analyse des Islamismus als »dritte Widerstandsbewegung« gegen die Moderne nach Faschismus und Nationalsozialismus. Dieser Zusammenhang wurde eine Zeitlang überdeckt durch das Zurücktreten des Islams und die Entstehung eines arabischen und türkischen Nationalismus, die in ihm ein Modernisierungshindernis sahen. Allerdings war dieser Nationalismus vor allem auf die Führungsschichten beschränkt und blieb in seinem Verhältnis zur religiösen Tradition immer ambivalent, gab es neben einer radikalen Zurückdrängung, im Kemalismus etwa, Bemühungen um eine Synthese und schon im Unabhängigkeitskrieg Algeriens den bewußten Rückgriff auf das religiöse Potential.

Während des Konflikts am Ende der fünfziger, zu Beginn der sechziger Jahre wurde in der europäischen Öffentlichkeit zum ersten Mal nicht nur die Frage gestellt, welche Folgen die massive Zuwanderung aus islamischen Gebieten langfristig haben würde, sondern auch, wie man eine »panislamische« Bewegung einzuschätzen habe, die neben und gegen den Nationalismus in Nordafrika und im Nahen Osten an Einfluß gewann. Für die folgende Phase der Entwicklung der internationalen Beziehungen war der Islam aber noch kein Faktor von Gewicht. Die meisten Beobachter in Europa und Nordamerika glaubten sicher, daß Säkularisierung ein globales Entwicklungsgesetz sei und die Religion auch in den von Moslems bewohnten Gebieten allmählich an Bedeutung verlieren werde – eine Auffassung, die nur ganz allmählich und auf Grund von drei Ereignissen korrigiert wurde: dem Sturz des Schah und der »islamischen Revolution« im Iran, der Abwendung Gaddafis vom arabischen hin zu einem »grünen« (also islamischen) Nationalismus, dem Sieg der Mudschahedin über die sowjetischen Invasoren in Afghanistan. Alle diese Vorgänge widersprachen der Progressionserwartung im Westen, aber auch in den intellektuellen Schichten der »Dritten Welt«. Plötzlich wurde klar, daß es keineswegs immer um »nationale Befreiung« oder »soziale Revolution« in einem marxistischen oder nichtmarxistischen Verständnis ging, sondern um die Wirkmächtigkeit des Faktors Religion, den man allgemein für erledigt gehalten hatte. Als Samuel Huntington diesen Tatbestand zur Sprache brachte, war er längst offenkundig, skandalös wirkte seine These vom clash of civilizations nur, weil die Anhänger des alten Paradigmas immer noch über die Interpretationsmacht verfügten.

Die Wahrnehmung des Islam als Gefahr, als eine Größe, die sich – nicht nur in ihrer »fundamentalistischen« Spielart, sondern auch wegen der Geburtenraten in islamischen Bevölkerungen – destabilisierend auswirken könnte auf die »neue Weltordnung«, ist aber seit Anfang des Jahrzehnts konsensfähig. Das wiederum muß ihn attraktiv machen für jede Kraft, die an einer Destabilisierung dieser Weltordnung interessiert ist, ganz gleich ob sie von links oder rechts kommt. Bisher geht es aber nur um Gedankenspiele. Noch gibt es im Westen keine nennenswerte politische Gruppierung, die sich dem radikalen Islam als Verbündeter anbieten kann, weder in den ethnischen Brückenköpfen noch unter einheimischen Systemfeinden. Die Zahl der Konvertiten bleibt klein, die Motive zum Übertritt sind disparat, meistens individueller Natur, der Bevölkerungsmehrheit erscheint der Islam nirgends als echte Alternative.

Diese Feststellung ist aber nicht entwarnend gemeint. Vorausgesetzt, daß die entscheidenden politischen Konflikte in Zukunft an Identitätsfragen orientiert sein werden, kann das Angebot einer »Elite-Identität« (Christine Schirrmacher), das der Islamismus macht, durchaus Attraktivität gewinnen und das nicht nur unter islamischen Zuwanderern oder deren Nachkommen. Die USA haben während der sechziger und siebziger Jahre eine entsprechende Erfahrung mit der Nation of Islam gemacht, einer Bewegung, der man trotz ihres Sektierertums, der Fremdartigkeit ihrer Ideologie und Fragwürdigkeit ihrer Führergestalten sogar zutraute, einen großen Teil der schwarzen Bevölkerung auf ihre Seite zu ziehen. Gerade die Strenge, der Puritanismus und der Auserwähltheitsglaube übten unter den Bedingungen krisenhafter Entwicklung eine große Anziehungskraft aus. Daß die Nation of Islam heute wie eine mehr oder weniger beliebige Bürgerrechtsbewegung oder ein Teil des religiösen Supermarkts wirkt, ist dabei ohne Belang. Die Mäßigung war kein immanenter Prozeß, sondern Disziplinierung durch den american way of life. Sollte der diese Wirksamkeit in Zukunft einbüßen, könnte man es durchaus mit einem Prototypen der weiteren Entwicklung zu tun haben.


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