Wie demokratisch war Athen?

PDF der Druckfassung aus Sezession 60 / Juni 2014

von Harald Seubert

Im vierten vorchristlichen Jahrhundert wurde von Athener Politikern und Staatsdenkern der Beginn der Demokratie weit ins fünfte Jahrhundert zurückverlegt. Man beabsichtigte damit zweierlei: Zum einen sollte eine nicht-korrumpierte, ursprüngliche Form der Demokratie gegen die Degenerationen zur Geltung gebracht werden. Zum anderen suchte man die Würde dieser Herrschaftsform zu betonen, weil die Realitäten längst fraglich und fragwürdig waren. Thukydides hat eingewandt, daß auch zur Zeit des Perikles Athen die Herrschaft des Ersten Mannes gewesen sei.

 Gastbeitrag

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Der Begriff demo­kra­tia begeg­net erst­mals bei Hero­dot um 430. Die heu­ti­gen Alt­his­to­ri­ker sind sich dar­in einig, daß die atti­sche Demo­kra­tie kei­nes­wegs »Ergeb­nis eines bewußt auf Demo­kra­ti­sie­rung aus­ge­rich­te­ten Han­delns«, son­dern situa­ti­ver poli­ti­scher Ent­schei­dun­gen im Zeit­al­ter der Per­ser­krie­ge war. So fin­det sich weder in der Dich­tung noch in der Poli­ti­schen Phi­lo­so­phie eine Gedan­ken­bil­dung, die auf »Demo­kra­tie« zielte.

Wohl aber ist seit Kleis­the­nes eine Bür­ger­ge­sell­schaft eta­bliert, die zwar kei­nes­wegs das Ende der alten Adels­herr­schaft, wohl aber ihre Inte­gra­ti­on in eine Bür­ger­po­lis bedeu­tet. Der Tyran­nen­mord, der am Anfang der Kleis­the­ni­schen Refor­men stand, war nicht poli­tisch moti­viert. Kleis­the­nes’ Neu­ord­nung war, wie Hen­ning Ott­mann tref­fend schreibt, »der Ver­such eines Aris­to­kra­ten, durch den Appell an das Volk die aris­to­kra­ti­sche Kon­kur­renz auszubooten«.

Daß sich die Reform fak­tisch auf die Sozi­al­struk­tu­ren Athens aus­wirk­te, ist nach Ott­mann eher eine indi­rek­te List der Ver­nunft. Die alten Ord­nungs­for­men, Phy­len und Phra­t­rien, bestan­den wei­ter. Über­lo­ka­le Ein­hei­ten wur­den in den Trit­ty­en neu ein­ge­rich­tet. Das eigent­li­che Novum aber ist das Bewußt­sein, daß die Män­ner »die Stadt aus­ma­chen«, wie Thu­ky­d­i­des for­mu­lier­te (VII,77,7).

Aris­to­te­les hat­te im Rück­blick die­se Struk­tur als »Poli­tie« bezeich­net und der Tyran­nis deut­lich ent­ge­gen­ge­setzt. Die Polis sei auf »Freund­schaft« begrün­det, »denn der Wil­le zusam­men­zu­le­ben, ist Freund­schaft« (Aris­to­te­les: Poli­tik, 1280b 36ff.).

Gleich­wohl bedarf die­se Form­ge­bung auch der Mau­ern und der Gren­ze. Sie ist dezi­diert nicht-uni­ver­sa­lis­tisch, son­dern auf ein gemein­sa­mes Ethos hin kon­zi­piert, das nur in die­ser Stadt exis­tiert. Schon Hera­klit und erst recht spä­ter Pla­ton ver­wei­sen dar­auf, daß die mit­ein­an­der befreun­de­ten See­len nach innen leis­ten, was die Mau­ern der Stadt und die inne­re Glie­de­rung nach außen leis­ten müßten.

Frei­heit setzt mit­hin Begren­zung vor­aus. Nur inner­halb die­ser Grenz­set­zun­gen ist das Prin­zip der ekkle­sia als der Herr­schaft über sich selbst mög­lich, das als Prin­zip der Volks­ver­samm­lung galt.

Ein nicht zu ver­ken­nen­des, ver­bin­den­des Momen­tum bedeu­te­te dabei die Feind­schaft gegen­über den Lakedai­mo­ni­ern, und es war eine gra­vie­ren­de Abwei­chung von die­sem Kurs, daß Kimon zu einem Aus­gleich mit Spar­ta neig­te und sich dabei auf eine olig­ar­chi­sche Schicht der übri­gens unter­ein­an­der zer­strit­te­nen Aris­to­kra­ten zu stüt­zen ver­such­te. Tri­vi­al ist die wei­te­re Beschrän­kung, daß nur der erwach­se­ne Mann, der Oikos­des­pot, Voll­bür­ger war.

Geht man zurück zu der Ablö­sung der alten dra­kon­ti­schen Ord­nung unter Solon im Jahr 594, so wird deut­lich, daß bei ihm die »Las­ten­ab­schüt­te­lung«, also die Ent­schul­dung, der ver­arm­ten Bau­ern und die Neu­ord­nung durch die Prin­zi­pi­en von Dike (Recht), ursprüng­lich eine Göt­tin, und Euno­mia – das Maß – mit dem Wis­sen um die Kor­rum­piert­heit des Vol­kes ein­her­ge­hen: »… aber die Bür­ger selbst aus Unver­stand dro­hen die gro­ße / Stadt zu ver­der­ben, durch Geld und sei­ne Lockung ver­führt, / und den recht­lo­sen Sinn der Len­ker des Volkes«.

Nicht zu ver­ken­nen ist auch, daß die Per­ser­krie­ge Anstren­gun­gen und Zumu­tun­gen abfor­der­ten, die tun­lich vom gan­zen Volk getra­gen wer­den soll­ten. Die Beman­nung der Flot­te mit The­ten hat­te auch zur Fol­ge, daß ihnen das Bür­ger­recht nicht län­ger vor­zu­ent­hal­ten war und sie nun in die Insti­tu­tio­nen der Polis ström­ten. Die Erhö­hung der Diä­ten auf drei Obo­lus­se mach­te die Teil­nah­me an den Volks­ver­samm­lun­gen für immer brei­te­re Mas­sen attraktiv.

Sol­che Fak­to­ren ver­an­laß­ten schließ­lich Ephi­al­tes zu einer Reform, in der dem Areo­pag wesent­li­che sei­ner bis­he­ri­gen Kom­pe­ten­zen ent­zo­gen und wohl auf Volks­ver­samm­lung und Rat über­tra­gen wurden.

Man sieht: Zu einer Idea­li­sie­rung der demo­kra­ti­schen Pra­xis Athens besteht wenig Anlaß. Bemer­kens­wert sind aber insti­tu­tio­nel­le Siche­run­gen, die sie vor­sah, wie die Kla­ge über Ver­fas­sungs­wid­rig­keit (gra­phe par­ano­mon). Dabei konn­te die Gerichts­ver­samm­lung Ent­schei­de der Volks­ver­samm­lung auf­he­ben. Der Nomos war damit posi­ti­ves Recht geworden.

In archai­scher Zeit aber und noch in Pla­tons Spät­dia­log Nomoi (»Die Geset­ze«) war die Urhe­ber­schaft der Geset­ze nicht als mensch­lich, son­dern als gött­lich defi­niert wor­den. Ein­drucks­voll bleibt auch, daß die poli­ti­sche Betä­ti­gung und der Bür­ger­sta­tus des erwach­se­nen Man­nes, des Oikos­des­po­ten, von sei­nem Leben untrenn­bar waren.

Ein gutes, gelin­gen­des Leben setzt, wie noch Aris­to­te­les fest­schreibt, die bür­ger­schaft­li­che Exis­tenz vor­aus. Die Tugen­den des Adels und ihre Inte­gra­ti­on waren dabei ein Siche­rungs­in­stru­ment der atti­schen Polis. Auch wenn Aris­to­te­les als deren Trä­ger den »mitt­le­ren Stand« her­vor­hebt, sind doch die bür­ger­li­chen Tugen­den, die er beson­ders akzen­tu­iert, Adel­stu­gen­den: die Groß­zü­gig­keit (eleu­the­rio­tes), die Groß­ge­artetheit (mega­lo­p­re­peia) und die Groß­ge­sinnt­heit (mega­lo­psychia).

Man muß wei­ter­hin wis­sen, daß die Athe­ner der Wahl nur wenig trau­ten. Sie wird von Aris­to­te­les (Poli­tik, 1294b 7ff.) viel­mehr den Olig­ar­chien zuge­wie­sen, ten­diert sie doch zu einem Sys­tem der Vor­ab­spra­chen. Auch ist die inne­re Trieb­kraft der atti­schen Bür­ger­lich­keit die Suche nach Vor­treff­lich­keit, das Stre­ben, fast um jeden Preis der Ers­te zu sein.

Der Tugend­be­griff (are­té) der grie­chi­schen Stadt ist des­halb auch nicht in ers­ter Linie mora­lisch, son­dern auf die­se Vor­treff­lich­keit hin aus­ge­rich­tet. Wenn es sie nicht gäbe und nicht den Rang, wür­de eine Volks­herr­schaft flach und matt werden.

Das Volk blieb gewiß die Beru­fungs­in­stanz, und die Anzahl der an Volks­ver­samm­lung und Gerich­ten betei­lig­ten Bür­ger war – antei­lig – höher als in jeder ande­ren Demo­kra­tie. Den­noch waren es auch hier die Red­ner und Dem­ago­gen, die den Wil­len des Vol­kes zu beein­flus­sen such­ten. Dar­in sah man früh ein hohes Gefahrenpotential.

Pla­ton hat in sei­ner, in man­chen Zügen gewiß kari­kie­ren­den Sicht auf die Demo­kra­tie (Poli­teia, Buch VIII) die Rhe­to­rik der Schmeich­ler schnei­dend und deut­lich benannt. Es ist nicht zu ver­ken­nen, daß die atti­sche Demo­kra­tie ein Ide­al­ty­pus ist, der in der Real­ge­schich­te von Tyran­nis und Dem­ago­gie bedrängt wur­de. Die bei­den gro­ßen Phi­lo­so­phen, Pla­ton und Aris­to­te­les, sind nicht zufäl­lig pro­fi­lier­te Kri­ti­ker der Demokratie.

Pla­ton sieht sie als dritt­letz­te der schlech­ten Herr­schafts­for­men, auf dem, in sei­nem Sinn, unauf­halt­sa­men Weg zur Anar­chie und damit zum Umschla­gen in die Tyran­nen­herr­schaft. Das Pro­blem, das er nam­haft macht, ist, daß in der atti­schen Demo­kra­tie jene tyran­ni­schen See­len schon exis­tie­ren. Die Polis wer­de daher nur durch eine strik­te Hier­ar­chie und die Aus­zeich­nung der Bes­ten geschützt wer­den können.

Die Phi­lo­so­phen­herr­schaft und die Ori­en­tie­rung an der Idee des Guten sind die Ant­wor­ten auf die Defor­ma­ti­ons­er­fah­run­gen einer Demo­kra­tie, die den bes­ten in ihren Mau­ern leben­den Mann, näm­lich Sokra­tes, ange­klagt und zum Tod ver­ur­teilt hat. Sokra­tes selbst beton­te in sei­nem Dia­log Kri­ton, daß er sein eige­nes Phi­lo­so­phie­ren wesent­lich den Geset­zen von Athen ver­dan­ke und sich selbst ver­ra­ten wür­de, wenn er die­se Polis verließe.

In der fin­gier­ten phi­lo­so­phi­schen Stadt­grün­dung in der Poli­teia macht Pla­ton deut­lich, daß Stadt und See­len­haus­halt in einem unver­kenn­ba­ren Wech­sel­ver­hält­nis ste­hen. Schlech­te Herr­schafts­for­men führ­ten zur Kor­rum­pie­rung der See­len, kor­rum­pier­te See­len wür­den die poli­ti­sche Sphä­re noch wei­ter gehend verderben.

Ein Miß­ver­ständ­nis ist hier zu ver­mei­den: Damit erklärt er sich aber kei­nes­wegs zum »Demo­kra­ten«. Viel­mehr sind die atti­schen Geset­ze auf eine Recht­lich­keit begrün­det, die Maß­stab für die Demo­kra­tie sein muß. Pla­ton ver­weist wie­der­holt dar­auf, daß die eigent­li­che Herr­schafts­form die Nomo­kra­tie sei, die ihrer­seits auf die Herr­schaft der Ver­nunft des Nous zu begrün­den wäre.

Aris­to­te­les hat die Demo­kra­tie eben­falls unter die ent­ar­te­ten Ver­fas­sungs­for­men gerech­net. Denn sie sei eine Herr­schaft nur der Armen und beför­de­re damit die Sta­sis, den Auf­ruhr und die Dif­fe­renz inner­halb der Polis (Poli­tik, IV.4). Die »Poli­tie« begreift Aris­to­te­les dage­gen als die bes­te mög­li­che Herrschaftsform.

Zumin­dest Aris­to­te­les zufol­ge ist sie das, was den gro­ßen Staats­män­nern Athens vor Augen gestan­den hat. Pla­ton wäre auch hier noch einen Schritt wei­ter gegan­gen und hät­te bezwei­felt, daß ein Solon oder Kleis­the­nes über­haupt Staats­män­ner gewe­sen sei­en. Als den ein­zi­gen wah­ren Staats­mann ließ er Sokra­tes gel­ten, den die­se Polis nicht ertrug.

Nicht zu ver­ken­nen ist, daß Arka­na der Polis deren Wirk­sam­keit tru­gen. Sie gin­gen noch deut­lich über die Adel­stu­gen­den hin­aus: Man den­ke an die War­nung, es nicht zu über­trei­ben: meden agan, an das berühm­te Del­phi­sche Gno­thi seau­ton, das eigent­lich sagt: »Erken­ne, daß du kein Gott bist!«, und an die Bedeu­tung von Tugen­den wie der Scham (aischy­ne) und der Abstand neh­men­den Beson­nen­heit (sophro­sy­ne).

Athen war, wie Chris­ti­an Mei­er schrieb, tat­säch­lich ein »Neu­be­ginn der Welt­ge­schich­te«, ihn vor­schnell mit einer Pro­to­ge­stalt heu­ti­ger Demo­kra­tie gleich­zu­set­zen, führt in die Irre.

Ver­ständ­lich ist es durch­aus, daß gera­de Han­nah Arendt, die pro­fi­lier­te Theo­re­ti­ke­rin der Ursprün­ge tota­ler Herr­schaft, in ihrem poli­tisch-phi­lo­so­phi­schen Haupt­werk Vita acti­va die syn­ou­sia, das Gemein­sam-Reden und ‑Han­deln, als Errun­gen­schaft der atti­schen Polis pries. Sie idea­li­sier­te aber unver­kenn­bar, und sie woll­te einen Pla­to­ni­schen Poli­tik­be­griff frei vom phi­lo­so­phi­schen Eli­tis­mus Pla­tons begründen.

Die­ses Gegen­bild emp­fahl sich nach den tota­li­tä­ren Erfah­run­gen des 20. Jahr­hun­derts und der von Jacob Tal­mon for­mu­lier­ten Erkennt­nis, daß es auch eine »tota­li­tä­re Demo­kra­tie« gebe.

Einen ande­ren Weg wähl­te Leo Strauss. Er frag­te, wie das Gegen­bild der anti­ken Polis Kor­rek­tiv­cha­rak­ter für die moder­ne Staat­lich­keit haben könn­te, und eröff­ne­te damit eine »Que­rel­le des anci­ens et des moder­nes«, die kei­nes­wegs von vor­ne­her­ein zuguns­ten der Moder­nen zu ent­schei­den ist. Dabei rekur­rier­te er aber nicht auf das Wunsch­bild der Demo­kra­tie, son­dern auf das Sokra­tes-Pro­blem, die Aus­ein­an­der­set­zung zwi­schen Wahr­heit und Polis. Es hat sei­ne Aktua­li­tät tat­säch­lich nicht verloren.

Leicht­fer­ti­ge Ähn­lich­kei­ten zwi­schen moder­ner oder post­mo­der­ner Demo­kra­tie und der anti­ken Wirk­lich­keit ver­bie­ten sich dage­gen. Wenn man sich aber der »Que­rel­le« aus­setzt, kann man begrei­fen, daß die Demo­kra­tie selbst der Nor­ma­ti­vi­tät bedarf und Gefähr­dun­gen unter­liegt, nicht aber (wie auch immer sie mit ihren Insti­tu­tio­nen umge­he) selbst immer schon Norm ist.

Dar­an zu erin­nern ist so unzeit­ge­mäß wie die Erfah­rung der grie­chi­schen Polis.

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