8. Dezember 2013

Zur Anthropologie der Geschlechter

Gastbeitrag

PDF der Druckfassung aus Sezession 57 / Dezember 2013

von Siegfried Gerlich

Als der Mensch der Moderne sich seiner transzendentalen Obdachlosigkeit bewußt wurde und seine anthropologischen Forschungen zur philosophischen Frage verdichtete, trat kein selbstgenügsames Wesen, sondern die ungesicherte Existenz des Menschen zutage: Eine conditio humana, die zu bewahren sich lohnte, mußte er selbst erst schaffen. In seiner wegweisenden Spätschrift Die Sonderstellung des Menschen im Kosmos entwarf Max Scheler das Bild eines »Mängelwesens«, dem aufgrund seines unbestimmten biologischen »Antriebsüberschusses« eine kulturell zu gestaltende »Weltoffenheit« zu eigen sei.

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Von Helmuth Plessner naturphilosophisch entfaltet, von Arnold Gehlen naturwissenschaftlich gehärtet, avancierte dieses dialektische Menschenbild rasch zum Leitbild der Philosophischen Anthropologie. In den spezialisierteren Humanwissenschaften hingegen, die nur peripher an anthropologische Grundprobleme rührten, konnte es sich nicht durchsetzen.

So zerbrach es gleichsam in zwei Hälften, die von den Leitdisziplinen Ethologie und Ethnologie — Verhaltensforschung und Völkerkunde — aufgegriffen wurden. Deren naturalistische und kulturalistische Halbwahrheiten verfestigten sich über manche Zwischenstufen zu den ganzen Unwahrheiten der Soziobiologie und des Dekonstruktivismus, denen schon die Rede vom Menschen selbst mythisch anmutete.

Gegen die anstößige Mängelnatur des Menschen legte bereits Konrad Lorenz als Hauptvertreter der Ethologie energisch Protest ein, um als Gegenbeweis dessen vielseitig angepaßte körperliche Fähigkeiten zu präsentieren, die ihn geradezu als »Spezialisten auf das Nicht-Spezialisiertsein« auswiesen. Wenn Lorenz die menschliche Sonderstellung unter den Lebewesen auch nicht gänzlich in Abrede stellte, sondern mit der »Fulguration des Geistes« eine »neue Art von Leben« entstanden sah, so drohte dieser Geist doch zum Widersacher der Seele alles Lebendigen zu werden, indem er einen körperlich domestizierten und kulturell dekadierenden Zivilisationsmenschen hervorbrachte, bei dem nicht einmal die tierische Tötungshemmung mehr recht greifen wollte.

Echte Menschlichkeit glaubte Lorenz mit Ludwig Klages eher in jenen Vitalkräften zu finden, die der Mensch mit den Tieren teilte, als in seinen weltoffenen Antriebssystemen, die alle umweltgebundenen Instinktschematismen kulturschöpferisch durchbrachen. Entsprechend schien Lorenz das »moralanaloge Verhalten« der Tiere den menschlichen Geselligkeitsformen und Geschlechternormen instinktiv den rechten Weg zu weisen: Im sozialen Leben des durch stammesgeschichtliche Anpassungen zum Kleingruppenwesen disponierten Menschen entwickelte sich neben der altruistischen Familienmoral auch eine hierarchische Geschlechterordnung heraus, die den dominanten Mann zu Großwildjagd und Revierverteidigung und die submissive Frau zur Kleinkindbetreuung und Haushaltsführung bestimmte.

In solidarischer Kritik an Lorenz, dessen allgemeine Ethologie sich auf bloß »funktionale Analogien« zwischen menschlichem und tierischem Verhalten stützte und darüber zu naturalistischen Fehlschlüssen gelangte, forschte sein Schüler Irenäus Eibl-Eibesfeld strenger nach »substantiellen Homologien« menschlicher und tierischer Verhaltensmuster mit gemeinsamen evolutionären Ursprüngen. Sein besonderes Interesse am stammesgeschichtlichen Erbe des Menschen ließ ihn zum Begründer der Humanethologie werden, welche der menschlichen Freiheit die kulturelle Bändigung und humane Umgestaltung der animalischen Vorgeschichte weit mehr zutraute, ohne deren prägende Macht zu leugnen oder ihre problematischen Seiten zu unterschätzen.

So stellte Eibl-Eibesfeld als tiefste Wurzel des menschlichen Sexualverhaltens die von Dominanz- und Submissionsritualen beherrschte Gewaltsexualität der Reptilien heraus, welche etwa in pathologischen Perversionen gebieterisch wieder durchschlage. Um so euphorischer feierte er die individualisierte Brutpflege der höheren Säugetiere als »Schlüsselerfindung, mit der Freundlichkeit in die Welt kam«:

Dieses Säugererbe stimme den Menschen nicht nur auf die Betreuung und Erziehung seiner Kinder ein, es befähige ihn überhaupt erst zu Liebe und Zärtlichkeit und ermögliche so auch die Hegung der Sexualität im Dienste ehelicher und familialer Dauerbindungen, welche obendrein durch die eugenische Hellsicht einer natürlichen Inzestscheu geschützt würden.

Auf Seiten der Ethnologie hielt auch Claude Lévi-Strauss, der wichtigste Schüler Émile Durkheims und Schöpfer der »strukturalen Anthropologie«, an der kulturellen Universalität des die »elementaren Strukturen der Verwandtschaft« tragenden Inzesttabus fest. Allerdings bestritt LéviStrauss dessen biologischen Ursprung und führte die soziale Funktion der Heiratsregeln, durch exogamen »Frauentausch« größere Gruppen zu bilden und nebenher dem Mann eine ökonomische und sexuelle Vorrangstellung zu sichern, auf das unbewußte Wirken des menschlichen Geistes zurück.

Demgegenüber suchte Margaret Mead, die Meisterschülerin des Ethnologen Franz Boas, in ihren Studien über die Sexualität in primitiven Gesellschaften die kulturelle Relativität von Geschlechtscharakteren und Sexualnormen nachzuweisen. Doch stieß auch sie auf die fundamentalen Gegebenheiten von Schwangerschaft und Geburt, die jede kulturelle Stilisierung der Geschlechterrollen berücksichtigen müsse, sollen soziale Dysfunktionen und psychische Deformationen vermieden werden.

Tatsächlich erschien Mead die Mutterrolle weitgehend biologisch vorgezeichnet, während die Entwertung der Mütterlichkeit in der modernen Gesellschaft das Resultat einer kulturellen Umerziehung darstelle, welche die Frau ihrer natürlichen Bestimmung entfremde. Gleichzeitig hielt sie die patriarchalische Erziehung des Mannes zum verantwortlichen Versorger für eine bewahrenswerte Kulturleistung, deren zivilisatorisch fortschreitenden Abbau sie mit Bedauern feststellte.

Meads ethnologische Annäherung an ethologische Auffassungen, die durch ihre späte Freundschaft mit Lorenz menschlich besiegelt wurde, blieb wissenschaftsgeschichtlich indessen nahezu unbeachtet. Als weit wirkmächtiger sollten sich ihre kulturrelativistischen Irrtümer erweisen, denen nicht nur die Hippiebewegung, sondern auch ein mentalitätsprägender Soziologismus folgte, der sich schließlich in manieristischen, nur noch selbstreferentiellen Dekonstruktionen von »Sex« und »Gender« verlor.

Das Bestreben, den Menschen von der organischen Lebensevolution so radikal abzukoppeln, daß Geschlechtsidentitäten und Sexualpräferenzen als rein menschgemachte Artefakte erscheinen konnten, zeugte zwar von einem fragwürdigen Anthropozentrismus; gleichwohl führte die unermüdliche Aufklärung über die »heterosexistische« Herrschaftsgeschichte von Jahrtausenden Patriarchat zu einer geschichtspolitisch erfolgreichen Verdrängung von Jahrmillionen menschlicher Gattungsgeschichte.

Dafür trieb auf der Gegenseite die von Edward O. Wilson »Soziobiologie« getaufte Teildisziplin der Ethologie die Naturalisierung des Menschen so konsequent voran, daß kein grundsätzlicher, sondern nurmehr ein gradueller Unterschied zum Tier noch erkennbar war. Programmatisch betrachtete die soziobiologische Milieutheorie die kulturelle Umwelt des menschlichen Organismus als integralen Bestandteil seines evolutionären Erbes selbst.

Mit solcher ökologischen Einstampfung der menschlichen Weltoffenheit aber wurde die anthropologische Differenz von »Vererbtem« und »Erworbenem« vollständig kassiert und die kulturelle Variabilität sexueller Verhaltensformen und sozialer Geschlechternormen durch die biologischen Konstanten der Auslese normiert. Verpaarung und Fortpflanzung seien über »biologische Märkte« vermittelt, auf denen die weibliche Wahl über den Ausgang männlicher Wettkämpfe entscheide.

Da seine zahllosen Spermien ihn jedoch weniger »kosten« als sie in eine einzige Schwangerschaft »investiert«, wird der eine emotionale Dauerbindung mit »qualitativ« anspruchsvoller Kinderaufzucht anstrebenden Frau mit dem notorisch promisken Sexualverhalten des »quantitativ« kalkulierenden Mannes die volle Rechnung für ihre Wahlfreiheit präsentiert. Derart reduzierte die Soziobiologie die menschliche Sexualität, welche Neomarxismus und Feminismus vom Fortpflanzungszwang hatten befreien wollen, gerade auf ihre Reproduktionserfolge und taxierte die Sexualwesen nach ihrem Beitrag zur genetischen »Gesamtfitness«, welche in der männlich freizügigen polygynen Gruppenehe effektiver gesteigert werde als in der monogamen Gattenehe.

Indem die Soziobiologie das natürliche Leistungsprinzip des evolutionären Selektionsdrucks, von dem die Humanethologie den Menschen längst entlastet glaubte, wieder zu Ehren brachte, betrieb sie letztlich eine ökonomistische Selektion des biologischen Erbes selbst. Wie Darwin seinen Auslesegedanken eingestandenermaßen nach dem Modell der liberalen Konkurrenzwirtschaft entwickelt hatte, so lieferte vollends das soziobiologische Kosten-Nutzen-Denken, welches das rücksichtslose Sozial- und Sexualverhalten narzißtischer Alpha-Männer als besonders lebenstüchtig prämiert, einem globalisierten Sozialdarwinismus seine neoliberale Legitimationsideologie.

Mit dem Nachweis, daß die Selektion am Individuum und nicht an der Gruppe ansetze, hatte schon Vordenker William D. Hamilton die konzeptionelle Neuerung der genetischen »Verwandtenselektion« gegen das alte ethologische Konzept der arterhaltenden »Gruppenselektion« durchgesetzt und damit die altruistischen Gemeinschaftsreserven zugunsten einer rein agonalen Gesellschaftsauslese auch methodisch ausgemerzt.

Massenkompatibler verstand es später der Popularisator Richard Dawkins, allen menschlichen Altruismus als naive Illusion zu entlarven, um stattdessen den kategorischen Imperativ des genetischen Egoismus aufzurichten, dem rechnerisch auch das für das Fortleben seines Erbguts sich opfernde Einzelwesen gehorche.

Epistemologisch aber bot diese soziobiologische Mathematik der Verwandtschaftsverhältnisse nur eine vulgärplatonistische Metaphysik hypothetischer Gene, deren ewiges Leben die sterblichen Individuen zu bloß empirischen Trägern ihres transzendentalen Replikationsbestrebens degradiert, welches mit den altruistischen Bindungsdispositionen des Menschen auch seine anarchischen Antriebssysteme wegrationalisiert.

Gerade diesen scheinbar anachronistischen anthropologischen Urkonflikt zwischen Bindungswunsch und Geschlechtstrieb hatte freilich Helmut Schelsky ins Zentrum seiner an Gehlen anknüpfenden Soziologie der Sexualität gerückt. Anders als für Freud war es für Schelsky weniger ein Unbehagen in der Kultur als eines an seiner Natur, das dem Menschen notorisch zu schaffen mache.

Der animalischen Instinktstarre entronnen und aus periodischen Brunstzyklen herausgelöst, wohne der chronischen Aktualität und polymorphen Plastizität des menschlichen Sexualtriebs eine hypertrophe Tendenz zu Perversion und Pansexualität inne. Der mißliche Umstand, daß dieser konstitutionelle Antriebsüberschuß rein sexuell »nicht unterzubringen« sei und darum eine »stetige Sexualisierung aller menschlichen Antriebssysteme« nach sich ziehe, bewies für Schelsky die strukturelle Angewiesenheit des Geschlechtslebens auf soziale Normierung überhaupt. Um sich von seiner aufsässigen Triebnatur zu entlasten, strebe der Mensch schon von sich aus zu kulturellen Bindungen und kompensierenden Institutionen, die schließlich eigene Bedürfnisse erzeugten und Befriedigungen höherer Art gewährten.

In dieser Perspektive läßt sich das vielgescholtene Patriarchat als eine kulturgeschichtliche Dauerkompensation stammesgeschichtlicher Anpassungsmängel begreifen. Über die längsten Perioden der menschlichen Geschichte, in denen das Leben alltäglich durch Nöte verschiedenster Art gefährdet war, bewährte sich eine scheinbar naturwüchsig entstandene Aufgabenverteilung zwischen den Geschlechtern, bei der jedes nach seinen Fähigkeiten wirkte, um die lebensnotwendige Anpassung an die Umgebung kooperativ am besten zu leisten.

Erst jene weitreichende technische Entlastung von unmittelbarer Lebensnot, die im Zuge der industriellen Revolution allmählich eintrat, stellte die Geschlechterdifferenz als ein soziokulturelles Phänomen frei und legte dem weiblichen Geschlecht das Recht nahe, nach eigenen Bedürfnissen zu leben und zu arbeiten.

Längst vollzieht sich die kulturelle Standardisierung der Geschlechterrollen nicht mehr nach Maßgabe jener Polarisierung, die sich an der patriarchalischen Arbeitsteilung von Mann und Frau modelliert hatte, sondern auf dem Wege einer Egalisierung, wie sie in spätindustriellen Dienstleistungsgesellschaften, zu deren Diensten auch die subventionierte Fremdbetreuung von Kleinkindern gehört, verschärft vorangetrieben wird.

Sogar Lorenz gab zu bedenken, daß der sogenannte Mutterinstinkt schon beim Säugerweibchen ein labiler und störanfälliger Komplex aus diversen Erbkoordinaten darstellt. Seit Menschengedenken bedurfte daher, was immer sich von dessen Brutpflegeverhalten an Instinktresiduen der Menschenmutter vererbt hat, einer kulturellen Stabilisierung, um all das, was selbst eine feministische Kritikerin der Mutterschaftsideologie wie Elisabeth Badinter als »Gleichgültigkeit der Mütter« und als »Verrat am Kind« brandmarken sollte, in erträglichen Grenzen zu halten.

Der Bindungstheoretiker John Bowlby wiederum faßte die »monotrope«, auf die primäre Bezugsperson fokussierte Bindung des Kleinkindes als psychische Verstärkung der biologischen Prägung auf und bestätigte damit die Mutter-Kind-Dyade als anthropologische Voraussetzung der Kernfamilien-Triade. Aber auch die in den frühen Mythologien geradezu archetypisch wiederkehrende Konstellation von Mutter und Kind, welche Klages, C.G. Jung und Erich Neumann in Erinnerung gebracht haben, verweist auf die elementare Bedeutung, die dieser maternalen Keimzelle aller Kultur gerade in der entstehenden patriarchalischen Zivilisation zuerkannt wurde.

Nicht zuletzt zeugen die matrilinearen und sippenorientierten Familienstrukturen vieler primitiver Kulturen davon, daß die »Familialisierung des Mannes« einen gattungsgeschichtlichen Neuerwerb darstellt, der seiner archaischen Disposition mühsam erst abgerungen werden mußte. Vor diesem Hintergrund stellen sich freilich die christliche Gattenehe und erst recht die bürgerliche Kleinfamilie als kulturelle Spätphänomene von größter Fragilität dar.

Wenn der Mensch jedoch mit Gehlen ein »Kulturwesen von Natur« ist, dann sind Ehe und Familie gleichwohl in dem menschengemäßen Sinne »natürlich«, daß sie die Grundlagen jeder höheren Kultur sichern. Gerade seine Mängelnatur verweist den Menschen auf die kulturelle Stabilisierung der biologisch vorgebildeten, aber eben nicht gesicherten heteronormativen Geschlechter- und Generationenverhältnisse.

Allerdings nahm Gehlen noch jenen emphatischen, von Herder überlieferten Begriff von Kultur in Anspruch, der auf einen Prozeß der Kultivierung des Menschen bezogen war. Doch schon Ethologie und Ethnologie drängten den historischen und moralischen Gehalt dieses genuin deutschen Kulturbegriffs zurück, bis er schließlich zu naturalistischer Folklore auf der einen und konstruktivistischer Willkür auf der anderen Seite verkam.

Immerhin berühren sich die biologistischen und soziologistischen Extreme in ihrem methodischen Individualismus und ideologischen Neoliberalismus: Wie die »rechtslibertäre« Soziobiologie die stets fortpflanzungswillige, aber nur aus genetischem Egoismus bindungsbereite Selektionseinheit Mensch propagiert, so dekonstruiert die »linkslibertäre« Gendersoziologie um der sexuellen Befreiung von Dauerbindungen willen die traditierten Geschlechter- und Familienverhältnisse.

Damit steht die abendländische Ehe wie ein bröckelndes Bollwerk in einem ideologischen Zweifrontenkrieg gegen die einander feindlich nahen humanwissenschaftlichen Avantgarden einer Zeit, in welcher die primären Vergemeinschaftungsformen der Kultur von den sekundären Vergesellschaftungssystemen der Zivilisation progressiv aufgezehrt werden.


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