Anläßlich einer abgebrochenen Autofahrt unter Regie des Rittmeisters von Eulenfeld, die an einem sonnig heißen Wiener Septembernachmittag der frühen 1920er Jahre eigentlich in den niederösterreichischen Badeort Kritzendorf hat führen sollen, beginnt der gewesene Major Melzer eigenständig zu denken. Auf dem Rücksitz eines roten Viersitzers, neben Frau Schlinger, einer anziehenden Blondine, plaziert, wird Melzer durch die rasante Fahrweise in den engen Gassen Wiens hin- und hergeworfen. Darüber, ebenso wie über sein bisheriges Leben sinnierend, geht Melzer auf, daß er sich stets in »irgendeine Gefangenschaft« habe hineinrufen lassen, in eine »Unselbständigkeit, in ein Weitergegeben-Werden von Umstand zu Umstand«. Melzer erkennt, sein Leben lang »mitgenommen worden« zu sein, »genau wie heute nachmittags im Automobil. Das alles erschreckte den Major gar sehr. Und so mußte er denn jene Augenblicke leiden, die niemandem erspart bleiben, der eigentlich gelebt hat: die tiefe Angst nämlich, nicht eigentlich gelebt zu haben. Man könnte sagen, daß damit immerhin ein bedeutender und neuer Schritt ins Leben getan sei.«
Heimito von Doderer (1896–1966), dem wir die Erzählung über die Metamorphose Melzers verdanken, hat mit dieser Szene eine Urerfahrung der Moderne beschrieben: Die Benutzung des Automobils als Metapher der Auslieferung an die Verhältnisse, das unfreiwillige Gedrückt-Werden des Beifahrers in die (weichen) Polster, aber auch: die Bequemlichkeit gefahren zu werden, das angenehme Gefühl, nicht selbst am Steuer sitzen zu müssen oder gar zu laufen, die Rasanz und Energie des Motors, die Aufgabe der Kontrolle zugunsten der Teilhabe an der Technik. Dem diesen Nachmittag als Exempel seines Daseins empfindenden Melzer genügen jedoch die Verlockungen und Versprechungen des Fortschritts nicht, nein, diese scheinen als Teil jener totalen Maschine, die ihn von sich selbst entfernt und entfremdet. Hatte er zunächst das Militär als Instanz des Gelebt-Werdens durch die Umstände identifiziert, zeigt sich ihm nunmehr die Technik als Erweiterung, in ihrer Subtilität und Diskretion letztlich ungleich wirkmächtiger.
Wer in den 1990er Jahren ein österreichisches Gymnasium besuchte, kennt Doderers Roman, zumindest dem Titel nach. Zur selben Zeit stand auch ein anderer Roman auf dem Lehrplan, der, ungleich bösartiger und zugleich simpler, das Gelebt-Werden durch die staatstragenden Institutionen beschreibt: Der Untertan von Heinrich Mann, erschienen ab 1914, in Buchform 1918, also etwa vierzig Jahre vor der Strudlhofstiege. Der häßliche Deutsche, avant le lettre, erhebt hier sein Haupt als Karikatur, grob gezeichnet, unfähig zur Selbstreflexion, auf der Suche nach dem persönlichen Platz an der Sonne. Der holzschnittartige Entwurf der Figur, meilenweit entfernt von Doderers subtil-liebevoller Hermeneutik, erschien (und erscheint) den Pädagogen des juste milieu als hervorragend geeignet, die Kontinuität eines Typs vom Kaiserreich bis nach Hoyerswerda zu beweisen, womit eine der wichtigsten didaktischen Voraussetzungen zeitgenössischer Erziehung erfüllt ist.
Während die Entwicklung Melzers zum Menschen das eigentliche Thema des multiperspektivischen Bildungsromans Doderers ist, besteht Manns eindimensionaler Antibildungsroman auf der Darstellung der ausschließlich um sich selbst kreisenden Existenz Diederich Heßlings. Während es bei Melzer um ein Erwachen aus der Uneigentlichkeit der Institutionen geht, erfüllt sich Heßlings Dämonie im Aufgehen in der All-Gemeinheit.
Entscheidende Station auf dem Weg zum nationalistischen Spießer werden für Diederich die Berliner »Neuteutonen«, eine schlagende Studentenverbindung, deren Comment wie geschaffen erscheint für den rudimentär angelegte Charakter Heßlings. Dort kann er seine kollektivistischen Neigungen (»Nicht Stolz oder Eigenliebe leiteten Diederich: einzig sein hoher Begriff von der Ehre der Korporation. Er selbst war nur ein Mensch, also nichts; jedes Recht, sein ganzes Ansehen und Gewicht kamen von ihr.«) befriedigen, ebenso wie sadomasochistische Machtspiele, zunächst als Leibfuchs und dann als Fuchsmajor, genießen.
Mit dieser Milieueinschätzung hat Heinrich Mann bereits im Jahr 1914 die sich bis heute nicht wesentlich veränderte Kritik am studentischen Verbindungswesen entwickelt und vorgegeben. Zahllose, meist wenig inspirierte, dafür aber kenntnisarme Artikel oder (pseudo)wissenschaftliche Publikationen sind seither zum Thema Burschenschaft (als pars pro toto) erschienen, letztlich als bloße Reproduktionen der Bilder Manns. Vor diesem Hintergrund wäre, nebenbei bemerkt, eine fruchtbare Plagiatsdebatte zu führen, in welcher sich der Urtext in der imaginatio eines Schriftstellers finden ließe.
Daß die Linke nicht seit jeher ein Problem mit den exklusiven Ritualen deutscher Studenten hatte, zeigt die Mitgliedschaft vieler Akteure der Sozialdemokratie in schlagenden Verbindungen; Tatsache ist jedoch, daß die seit 1968 an den Universitäten, in den Medien und der Politik obsiegende Klasse nichts unversucht ließ und läßt, die waffenstudentische Tradition zu delegitimieren. Trotz dieser fundamentalen, sich nunmehr bereits über Jahrzehnte erstreckenden Kritik ist der Exitus in diesem Fall nicht eingetreten, das Erbe erweist sich als zäh und dauernd – ein Ende des Widerstandes gegen die hegemoniale Linke oder gar deren Sieg ist bis auf weiteres nicht in Sicht. Dies ist insofern bemerkenswert, als es sich bei der Mensur um eine der letzten Techniken deutscher Eigenart handeln dürfte, die einer globalisierten, westlich-hedonistischen Ethik entgegensteht und die sich aus Aspekten der Nützlichkeit oder Opportunität wohl kaum valid begründen ließe.
Anders als in den so oft reproduzierten Klischees setzen sich jene wehrhaften Bünde in der Majorität nicht aus den Söhnen Ehemaliger zusammen: Auch Studenten ohne familiäre Prägungen oder sonstige spezifische Vorkenntnisse begeistern sich für das Ritual. Wie groß die Kränkung der Linken über diese Kontinuitäten mittlerweile sein muß, kann bei den jährlichen Protesten gegen den Wiener Akademikerball ebenso verfolgt werden wie beim Versuch, jedes korporative Auftreten in der Öffentlichkeit zu verhindern. Offen muß hier bleiben, ob dieser mit Verve unternommene Versuch einer gewaltsamen Verdrängung des Gegners aus dem öffentlichen Raum psychoanalytisch, etwa im Sinne von Angstbewältigung, deutbar wäre; daß dies nicht ausgeschlossen werden kann, zeigen leicht identifizierbare, regressive Verhaltensweisen wie etwa Trotzreaktionen oder Weinerlichkeit (»Trauer und Wut«) bei vielen Protestierenden.
Umso auslegungsbedürftiger scheint vor diesem Hintergrund jedoch das Ausbleiben des großen Bruchs mit der Überlieferung: Warum fließt auf den Paukböden deutscher Universitätsstädte von Greifswald bis Klagenfurt, von Aachen bis Wien weiterhin Blut? Warum werden die Prägungen hin zu einer gewaltfreien Erziehung konsequent revidiert? Für das persönliche Fortkommen ist die verräterische Zeichnung des Gesichts doch eher hinderlich: Man macht sich zumindest verdächtig, außerhalb eines verordneten gesellschaftlichen Konsenses zu stehen und das Faktische nicht als normativ oder gar alternativlos hinzunehmen. Dazu kommt, daß die körperliche Unversehrtheit nicht das Ziel der Mensur ist – eine Umkehrung aller Absicherungskonditionierungen westlicher Gesellschaften. Denn man geht nicht fehl, wenn man vermutet, daß man die Wangen, die Nase, die Ohren nicht ohne Unbehagen den Hieben der Kontrahenten aussetzt. Der in späteren Jahren als Mussolini-Befreier bekannt gewordene Otto Skorzeny hat das sehr ehrlich notiert, insgesamt aber zwölf Partien gefochten. Nun ist, nebenbei bemerkt, das Befreien italienischer Diktatoren keine zwangsläufige Folge studentischen Fechtens wie etwa die Biographie des revolutionären Sozialisten, Mitglieds der kommunistischen Partei und rasenden Reporters Egon Erwin Kisch zeigt. Dieser, einer traditionsreichen jüdischen Bürgerfamilie in Prag entstammend, war Burschenschafter wie sein Bruder und berichtete in launigen Texten etwa von im Patrizierhaus der Familie in der Melantrichgasse abgehaltenen Mensuren mit allerlei abgehauenen Nasenspitzen und Ohren.
Warum also nehmen junge Männer, die es doch einmal besser haben wollen, noch heute all dies auf sich? Karrieredrill und Umerziehung, Hedonismus und Herdentrieb, gute Ausreden und schlechte Presse – trotz alledem finden sich noch immer genügend Typen, die wie Tyler Durden in David Finchers 1999 erschienenem Fight Club (nach dem gleichnamigen Roman von Chuck Palahniuk) bekennen: »Ich will nicht ohne Narben sterben.« Und die Angst des modernen Menschen, »nicht eigentlich gelebt zu haben«, hat daran einen entscheidenden Anteil. Diese Angst schwebt als schwarze Wolke im immerblauen, kalifornischen Himmel, der sich über den Teilnehmern des Diskurses unserer westlichen Gesellschaften glückverheißend ausgebreitet hat und der gegenüber den ihm eingeborenen digital natives das Versprechen einer zweiten, besseren, virtuellen Natur abgegeben hat.
Noch aber scheint, zumindest für manche, die Seinsvergessenheit unter den hedonistisch-konsumistischen Vorzeichen unserer Tage (die mit den von Martin Heidegger eingeführten Termini des »Man« und der »Uneigentlichkeit« präzise beschrieben ist) nicht das Ende der Geschichte zu sein. Denn, mehr als je zuvor, gilt: »Wir genießen und vergnügen uns, wie man genießt; wir lesen, sehen und urteilen über Literatur und Kunst, wie man urteilt; wir ziehen uns aber auch vom ›großen Haufen‹ zurück, wie man sich zurückzieht; wir finden empörend, was man empörend findet.«
Als das Gegenteil dieser uneigentlichen (Fremd)Bestimmung entwarf Heidegger bekanntermaßen das eigentliche Selbstsein, das sich zum »Sein als seiner eigensten Möglichkeit« verhält, »sich gewonnen haben kann es nur, sofern es seinem Wesen nach mögliches eigentliches, das heißt sich selbst zueigen ist.« Eigentlich, seiner selbst eingedenk, kann Sein freilich nur dann sein, wenn es sich seiner Endlichkeit, als wesentlicher Bedingung, bewußt ist.
Eine spezifisch deutsche Kulturtechnik, sich seiner selbst bewußt zu werden und damit Eigentlichkeit zu erfahren, liegt in der studentischen Tradition der Mensur. Nachdem diese durch die gesellschaftlichen Verhältnisse unter fundamentalen Rechtfertigungszwang geraten ist, treffen die von Heinrich Mann entworfenen und seither ungezählte Male reproduzierten Bilder der Seinsvergessenheit, der Uneigentlichkeit Diederich Heßlings nicht mehr zu: Vielmehr fallen heute alle äußeren Gründe weg, den »scharfen Gang, der selbst gewählt« auf sich zu nehmen. Es bleibt allein der innere Antrieb, dem Gegner, der nicht der Feind ist, ins Auge zu blicken und sich bewußt der Angst auszusetzen. Es bleibt eine Urszene von Eigentlichkeit; der Paukant erfährt, vielleicht zum ersten Mal in seinem Leben, ein agonales Ausgesetzt-Sein. In der Selbstauslieferung der Mensursituation wird erfahrbar, daß das Leben immer ein riskiertes ist, eines, das einmal beendet sein wird. In der Selbstaussetzung ist der Paukant seiner Verletzbarkeit als Mensch und – unbewußt – auch seines Todes eingedenk und versteht, daß das Individuum nicht über alles frei disponieren kann, sondern daß in der Körperlichkeit die Erfahrung von Begrenzung liegt, aber auch: daß man seines Glückes Schmied sein kann und daß zu einem guten Teil von einem selbst abhängt, ob sich der Erfolg einstellt oder nicht. Die Erfahrung der Mensur als instinktive Todesnähe, also als Vereinzelung, wird jedoch von einer anderen eigentlichen, gegenläufigen Erfahrung konterkariert: Der Erfahrung einer Gemeinschaft der Eigentlichkeit. Der Einzelne setzt sich zwar unmittelbar und unvertretbar aus; aber das haben die, die hinter und neben ihm stehen, auch getan und sie wissen, was das Hinausgehalten-Sein bedeutet.
Die Bewältigung dieser Situation, die bewußte Annahme einer Gefahr, vor der man nicht fliehen darf, ist die eigentliche Existenz in nuce. Diese Existenz ist eben nicht ausschließlich oder hauptsächlich von den libidinösen Bedürfnissen eines jungen Mannes bestimmt, sondern von »seinem Stolz, seinem Mut, seiner Beherztheit, seinem Geltungsdrang (…) seinem Gefühl für Würde und Ehre, seiner Indignation und seinen kämpferisch-rächerischen Energien.« Gerade diese Wesenszüge, die von der herkömmlichen freudianischen Deutung völlig vernachlässigt und als Ersatzhandlungen unbefriedigter Sexualität abgetan wurden, verwirklichen sich im Wunsch nach der Wahrung des konservativen Prinzips, welches zum Fechten von Bestimmungsmensuren und zum Annehmen von Forderungen verpflichtet. Peter Sloterdijk hat in seiner Würdigung der thymotischen Energien auf dieses Mißverhältnis in der Deutung der conditio humana hingewiesen, die das Erotische allein als Motivation beschreibt und das Agonale pathologisiert.
In Doderers Roman beginnt der Eintritt des Protagonisten in die Eigentlichkeit mit der Frage nach den Grundlagen des bisherigen Lebenswegs, worin »ein bedeutender und neuer Schritt ins Leben getan sei«. Dieser Schritt vollendet sich für Melzer in der Bewährung in einer Ausnahmesituation, der äußerst blutigen Rettung des Lebens von Mary K., und endgültig in der erwiderten Liebe der Thea Rokitzer. Den dieser Probe vorausgegangenen Ernstfall, das Sterben seines Vorgesetzen, des Major Laska auf dem Schlachtfeld, erfuhr Melzer noch wie durch einen Schleier, machtlos, in einem nicht selbst gelebten Leben. In der Rettung Mary K.s allerdings tritt uns ein anderer, aktiver Charakter entgegen, der keine Sekunde zögert und das Notwendige tut. So findet Melzer zu einem eigentlichen Leben und überwindet die Institution.
Freilich ist die Mensur, die hier als eine Kulturtechnik der Eigentlichkeit skizziert ist, keine Seinsversicherung gegen das »Man«, denn selbst dieses Erleben ist nicht davor gefeit, in seiner krassen Unzeitgemäßheit unterzugehen oder – rechtfertigend – als mehr oder weniger pittoreske Episode postpubertärer Findungsprozesse abgetan zu werden. Gerade in letzterer Bewältigungskommunikation zeigt sich jedoch das Fremde, Archaische dieses Rituals; um wieder Mitglied der Herde sein zu können, steht ein psychoanalytisch-antifaschistischer Sprachkonsens bereit, der geeignet ist, derlei Lichtungen als Extravaganzen abzutun und zu kategorisieren: Man könnte gar von einem »Jargon der Uneigentlichkeit« sprechen.