Sezession
1. Oktober 2015

Sind Religionen machbar?

Martin Lichtmesz

Die Vernunft allein genügt nicht, schon deshalb nicht, weil sie frei nach Schiller wie ihr Bruder, der Verstand, »stets bei wenigen nur gewesen« ist. Gewiß, die Massen, die im semi-burlesken ersten Akt der im September 2015 eskalierten Einwandererinvasion Deutschlands die hereinströmenden Fluten mit kindlich verzierten Transparenten empfingen und ihnen zujubelten wie Spitzensportlern, wissen in der Regel nur wenig und können kaum begreifen, was sich vor ihren Augen abspielt, und in dieses Gebräu aus Emotionen, Kollektivkomplexen, Illusionen und mimetischen Kurzschlüssen wird kaum ein Strahl der nüchternen Aufklärung dringen können. Noch dazu haben wir es hier mit Millionen von Gehirnen zu tun, die zwar zu schlagzeilenartigen Generalisierungen neigen, andererseits aber unfähig sind, das große Ganze in all seinen Konsequenzen zu sehen; Gehirne, die den Ernstfall nicht mehr denken können, die von einer Art pathologischem Pseudo-Altruismus befallen sind und in denen sich ein merkwürdiger, triebhafter und sehr weiblicher Wille zur Unterwerfung unter den Stärkeren bemerkbar macht.

Martin Lichtmesz

Martin Lichtmesz ist freier Publizist und Übersetzer.

Wie man die Massenpsychose auch beschreiben mag, die Deutschland im Sommer 2015 befallen hat, man wird nicht umhinkommen, in ihr gewisse religiöse Erregungen zu erblicken, subkutane Theologien des Deutschseins und Teleologien seiner Geschichte, Dramen aus Schuld, Sünde, Erbsünde und Entsühnung, im Angesicht eines nimmersatten Gottes, der niemals vergibt, Sinnstiftungen einer Gesellschaft, die es trotz der Anhäufung an »letzten Menschen« eben doch nicht geschafft hat, für den materiellen Wohlstand, das Grundgesetz und den freien Markt allein zu leben. Wir anderen, die wir uns schon lange zuvor durch Kälteschocks immun gegen Epidemien dieser Art gemacht haben, könnten hundert Jahre nach Stefan George erneut über den Zusammenbruch des Baus ohne »maass und grenze« sagen: »Zu spät für stillstand und arznei!« Und wir wissen schon seit langem, daß es tieferreichender Kräfte als der Ratio bedarf, um diesen seltsamen, oft gut maskierten, bunt bemalten, mit dem Glamour des Fortschritts verklärten Todeswunsch der westlichen Zivilisation an der Wurzel zu packen.

Mit dem Wiedererwachen des Dschihads im 20. Jahrhundert und der Ausbreitung des Islams in Europa stellt sich dem Kontinent außerdem ein Feind als Gestalt der eigenen Frage entgegen. Wo ist in Europa ein Glaube, der es mit dem Selbstbewußtsein und Selbstbehauptungswillen des Islams aufnehmen kann? Die Ratlosigkeit ist um so größer, da wir kaum mehr begreifen können, wie ein offenbar unsinniger Glaube an von Gott erwählte Propheten und heilige, unfehlbare, gleichsam vom Himmel gefallene Bücher ganze Völker bewegen und stärken kann. »The best lack all conviction, while the worst / Are full of passionate intensity« beklagte William Butler Yeats schon 1920 in seinem apokalyptischen Gedicht »The Second Coming«. Als sich Dominique Venner am 21. Mai 2013 in der Kathedrale von Notre Dame de Paris erschoß, war er von dem Bewußtsein erfüllt, daß nur noch Fanale, Mythen und Opfer das schlafende Europa erwecken könnten. Der einstige militante politische Aktivist hatte längst den Glauben an bloße politische Lösungen verloren: Ohne eine wahrhafte, innere Revolution der Seelen seien sie nur tönend Erz oder eine klingende Schelle. So kehrte er den berühmten Slogan von Charles Maurras »Politique d’abord!«, »Politik zuerst!« um, und setzte an seine Stelle »Mystique d’abord!«, »Mystik zuerst«, ohne Zweifel Péguys Diktum im Hinterkopf, daß alles mit einer Mystik beginne und mit einer Politik ende, das heißt: zu einer Politik verkomme. Für Venner sollte diese Mystik die Form einer »identitären Religion« annehmen, also einer Art gesamteuropäisch erweiterter Stammesreligion, die gleichsam das Unsere zum Heiligtum erklärt.

Allerdings dachte er dabei vor allem an eine stoische Philosophie nach antikem Muster, angereichert mit mythisch-allegorischen Referenzen, wobei er versuchte, gleichsam mit einer großen Schere 2000 Jahre Christentum aus dem geistigen und spirituellen »Genpool« Europas zu entfernen oder wenigstens stark zu beschneiden: »Ebenso wie andere sich als Söhne von Shiva, von Mohammed, von Abraham oder von Buddha wiedererkennen, ist es nicht verkehrt, sich als Söhne und Töchter von Homer, von Odysseus und von Penelope zu wissen.«

An dieser Stelle sind wir auch schon mitten im Dilemma: Wer ähnlich wie Venner denkt, hat zuerst die sozialen, moralischen, politischen, der Gemeinschaft einen Sinn und ein Ziel gebenden Wohltaten der Religion vor Augen, mit anderen Worten ihren Nutzen; aber sein Brevier Ein Samurai aus Europa ist für einsame Glaubensritter zwischen Tod und Teufel wie auf dem Stich Dürers geschrieben, und nur sehr wenige werden heute die homerischen Epen als »Bibel« adaptieren können, wie Venner es vorschlug. Letztlich trachtete er danach, die Mystik zum Treibstoff der Politik zu machen – ein Unterfangen, dem man mit Péguy entgegenhalten könnte: »Daß eine Religion für das Volk notwendig ist – das ist in einem gewissen Sinne die tiefste Beleidigung, die man jemals unserem Glauben zugefügt hat.«

Ist dieses Dilemma unausweichlich? Ich bin der Ansicht, daß jedes tiefere Nachdenken über diese Dinge bei der Erkenntnis Heideggers landen muß: »Die Philosophie wird keine unmittelbare Veränderung des jetzigen Weltzustandes bewirken können. Dies gilt nicht nur von der Philosophie, sondern von allem bloß menschlichen Sinnen und Trachten. Nur noch ein Gott kann uns retten.« Wobei viele, die an diesen Punkt geraten sind, sich erheblich überwinden müssen, um den zweiten Teil des Heideggerschen Diktums zu akzeptieren: »Uns bleibt die einzige Möglichkeit, im Denken und im Dichten eine Bereitschaft vorzubereiten für die Erscheinung des Gottes oder für die Abwesenheit des Gottes im Untergang; daß wir im Angesicht des abwesenden Gottes untergehen.« Ein solcher Satz scheint jegliche Möglichkeit des Handelns zu lähmen, scheint zur Passivität und Resignation zu verdammen. Wenn man einen Gott braucht, warum kann man ihn dann nicht herbeizwingen, etwa durch ein Opfer wie jenes Venners? Wenn man einer Mystik bedarf, warum kann man sie nicht selbst schaffen? Und wenn man eine Religion braucht: kann man sich nicht eine erfinden und auf den Leib schneidern?

An dieser Stelle sei ein Internetkommentar zitiert, wie man ihn oft auf rechtsintellektuellen Blogs lesen kann, gefunden auf heartiste.wordpress.com. Er sei etwas ausführlicher zitiert, weil er typisch für alle ist, die irgendwann zu der naheliegenden Schlußfolgerung kommen, daß eine neue »Mystik« wichtiger als eine neue Politik sei:

Wir brauchen mehr als eine neue politische Partei; wir brauchen ein neues religiöses Erwachen, um uns von der falschen Doktrin der Aufklärungsorthodoxie zu befreien. Aber wir brauchen keine Rückkehr in die Vergangenheit – wir brauchen etwas Neues und Besseres, in unserer eigenen Sprache. Wir brauchen ein neues Konzept eines stammesbasierten Glaubens, der die Weisheit der alten Weltanschauung in die Wirklichkeit von heute überführt. (...) Das Christentum war insofern ein Geniestreich, als es eine höhere universale Moral zuließ, während es gleichzeitig jene Werte vertrat, die Familien und Gemeinschaften stark machten. Aber es wurde hoffnungslos von einer imperialen Fassung dieser Religion und einem radikalen Egalitarismus korrumpiert, der von den frühen Christen weder intendiert noch vorausgesehen wurde, die sich als kleine Gemeinschaften von gleichgesinnten Familien im Widerstand gegen ein verkommenes und böses Imperium sahen. Auch heute brauchen wir einen Glauben, um uns aus diesem schrecklichen Dreck zu ziehen, den wir selbst verschuldet haben.

Da denkt man unweigerlich an den Baron Münchhausen, der sich am eigenen Schopf aus dem Sumpfe zog. Robert Spaemann zitierte zu dieser Problematik der Machbarkeit des Glaubens eine Anekdote über Talleyrand. Als jemand in der Zeit der Französischen Revolution den Vorschlag machte, eine neue Religion zu erfinden, sagte dieser: »Es gab einmal einen bekannten Religionsstifter, der nach dreijähriger Lehrtätigkeit am Kreuz hingerichtet wurde und am dritten Tag wieder auferstand. Sie sollten irgend so etwas zu tun versuchen.« Wie religiöse »Paradigmen« – ein Schlagwort, das etwa Hans Küng gerne benutzt – entstehen, zeige nach Spaemann vielmehr der Satz Jesu: »Nicht ihr habt mich erwählt, sondern ich habe euch erwählt« (Joh. 15,16). Die Aufklärer freilich waren weitgehend davon überzeugt, daß auch das Christentum eine Art »Erfindung« gewesen sein müsse. Reimarus etwa kam zu dem ihm logisch dünkenden Schluß, daß die Jünger den Leichnam Christi gestohlen haben mußten und nachher gezielt über seine Auferstehung logen. Somit habe am Anfang des Christentums ein nicht gar so frommer Schwindel gestanden. Schwer zu erklären blieb allerdings, warum so viele Menschen diesen Betrug geglaubt hatten, sodaß das Christentum in der Folge zur Weltreligion aufstieg.

Es gab nun im Zuge der Französischen Revolution einige zum Teil freimaurerisch inspirierte Ansätze, eine Art Zivilreligion im Einklang mit den Paradigmen der Aufklärung zu begründen. 220 Jahre vor Venners Freitod wurde Notre Dame de Paris zum »Tempel der Vernunft und der Freiheit« umgeweiht, wo der »Göttin Vernunft« gehuldigt werden sollte. Es fehlte auch sonst nicht an Ritualen, Kulten, Sakrilegen, Bilderstürmereien, Martyrien, Opferhandlungen und Mythenbildungen. Insofern war das Jakobiner-Regime ein erster Gehversuch der totalitären »politischen Religionen« des 20. Jahrhunderts, die von Eric Voegelin beschrieben wurden. Gläubige konterrevolutionäre Denker wie de Maistre oder de Bonald waren allerdings nur eingeschränkt imstande, die quasi-religiösen Strukturen der Revolution zu erkennen. Bonald wurde unfreiwillig zum Begründer der Soziologie und eines funktionalistischen Begriffs von der Religion, als er zur Verteidigung der für ihn einzig wahren katholischen Religion Thesen wie diese aufstellte: »Diese Dogmen sind wahr, weil sie nützlich sind für die Erhaltung der Gesellschaft.« Im 19. Jahrhundert folgte August Comte solchen Gedankengängen wie einem Rezept, als er systematisch eine positivistische »Religion der Menschlichkeit« zu begründen versuchte.

Neben den »politischen Religionen«, die ihren religiösen Charakter eher zu verbergen suchen, entstanden im 19. und 20. Jahrhundert unzählige spirituelle Bewegungen, Sekten und »neue Religionen«, die das Vakuum aufzufüllen suchten, das das diskreditierte Christentum hinterlassen hatte: die Theosophie, die Anthroposophie Rudolf Steiners, der von dem britischen Exzentriker Gerald Gardner begründete Wicca-Kult, die »Crowleyanity«, die Jung’sche Psychologie, Ron Hubbards »Scientology«, die Moon-Sekte oder die neuheidnisch-nordische Bewegung Ásatrú mit all ihren Zweigen. Unschwer kann man erkennen, daß keine dieser Bewegungen das Rad neu erfunden hat: sie berufen sich auf angebliche »Ur«-Traditionen und »Natur«-Kulte, verpacken alte gnostische Ideen in pseudowissenschaftliche Sprache, bedienen sich massiv bei der christlich-jüdischen Eschatologie und kreisen häufig um kultisch verehrte Gründerfiguren, die Privatoffenbarungen und Erkenntnisse höherer Welten erlangt haben wollen. Hier liegt der Grund, warum Religionen im Kern nicht »machbar« sind: Um wirksam zu sein, müssen sie sich stets auf außer- oder übermenschliche und außer- oder überzeitliche, zumindest sehr alte, aus den »Ursprüngen« stammende Quellen berufen, die nicht ohne weiteres für jedermann zugänglich sind. Hier treten nun die falschen und selbsternannten Propheten und Seher auf, und der Erfolg jedes Kultes und jeder Religion hängt davon ab, ob sie glauben, was sie verkünden, oder vielmehr: ob ihre Anhänger es ihnen glauben und ihnen glauben, daß sie es glauben. Sie alle bewegen sich jedoch stets in einem Resonanzraum der kulturellen Überlieferung und mythischer Strukturen, die nicht beliebig verändert werden können. Das gilt selbst für Jesus von Nazareth, Mohammed oder Siddharta Gautama.

Der Begriff der »Religion« ist nicht einfach zu definieren. Jacob Burckhardt zählte die Religion zu den drei »Potenzen« der Weltgeschichte, deutlich unterschieden, aber – mal mehr, mal weniger – eng verwoben mit dem »Staat« und der »Kultur«: »Die Religionen sind der Ausdruck des ewigen und unzerstörbaren metaphysischen Bedürfnisses der Menschennatur. Ihre Größe ist, daß sie die ganze übersinnliche Ergänzung des Menschen, alles das, was er sich nicht selber geben kann, repräsentieren.« Ihre Entstehung liegt nach Burckhardt in einem vorhistorischen Dunkel, in dem Sibyllen, Völven und Propheten singen, preisen und verkünden. Sie ist außerdem eng verbunden mit der Poesie, die Burckhardt als bedeutsamstes »Organ der Religion« bezeichnet. Als heutige Menschen können wir uns »die primitive Entbindung des Geistigen« jedoch kaum mehr vorstellen, »denn wir sind später abgeleitete Leute.«

Das heißt aber auch, daß wir keinen Punkt fixieren können, an dem Religion »gemacht« oder »erfunden« wurde – wir leben in einer Welt, in der Religion immer schon ein Gegebenes, Gewordenes oder Gewesenes ist. Auch ein trockener und religionsferner Kopf wie Arnold Gehlen beschrieb Religion als »ein Überwältigtwerden von dem unwiderstehlichen Eindruck eines ›ganzen‹ Lebens«, sie ist also zunächst eher etwas, das dem Menschen unwillkürlich widerfährt, und weniger etwas, das er sich bewußt zurechtzimmert.

Der Mensch scheint dennoch auch in seinen späten Ableitungen ein unverwüstlich metaphysisches Wesen zu sein, was heutzutage gerade militante Atheisten wie Richard Dawkins beweisen, die aus ihrem Unglauben eine Art Religion gemacht haben und mit ihm auf missionarische Kreuzzüge wider die Gläubigen ausreiten. Das ist womöglich mehr als nur eine Metapher oder eine ironische Analogie. Voegelin verwendete den Begriff der Religion in einem derart stark erweiterten Sinne. Ebenso weit gespannt war sein umstrittener Begriff der »Gnosis«, mit dem er die Essenz der Moderne zu fassen suchte: »Gnosis« ist nach Voegelin letztlich das Projekt der Selbsterlösung und Selbstvergottung des Menschen, der sich auf Erden ein utopisches, immanentes Paradies erschaffen will und dieses Ziel mit politischen Mitteln zu erreichen trachtet. Ähnlich weit gefaßt ist der Begriff bei dem Soziologen Ernest Becker (1924–1974), für den Religionen vor allem »heroische Systeme« waren, die dem Dasein einen transzendenten Sinn geben und die Todesfurcht und die Verzweiflung überwinden sollen, wobei er soweit ging, die individuelle menschliche Charakterstruktur selbst als ein solches System zu deuten. In diesem Sinne fiele unter Religion auch alles, was das Dasein mit mobilisierenden Bildern und geistigen Idealen erfüllt.

Der amerikanische Psychologe William James beschrieb den religiösen Affekt als »eine Erregung der fröhlichen, erweiternden, ›krafterzeugenden‹ Art.« Emotionen dieser Kategorie überwinden die Schwermut, verleihen dem Betroffenen Beständigkeit und »den einfachen Dingen des Lebens etwas Schmackhaftes, Bedeutungsvolles, Begeisterndes und Herrliches.« Diese Aufladungen haben ihre Wurzel allerdings nicht im Rationalen. In seinen berühmten Vorlesungen zur »Vielfalt religiöser Erfahrung« (1901/2) versuchte James ihre Quellen zu beschreiben, die, in den Worten Peter Sloterdijks ausgedrückt, dem Ungewöhnlichen, dem Seltenen, dem Exzessiven, dem Pathologischen, ja dem Paranormalen entspringen. Als Vater des »Pragmatismus« näherte sich James auch diesen Phänomen mit einem eher utilitaristischen Ansatz, und vermittelte seinen sinnsuchenden Lesern die Botschaft: Glaube Du! Es ist nützlich und hilft! Laß Dich auf das Abenteuer ein und sieh, was dabei herausspringt für Dich!

In eine ähnliche Richtung wie James, freilich ohne den amerikanisch-pragmatischen Ansatz, wies der deutsche Religionswissenschaftler Rudolf Otto, der in seiner Studie Das Heilige (1917) die genuin religiöse Erfahrung als Begegnung mit dem »Numinosen« beschrieb: Das »Kreaturgefühl« der »Geschöpflichkeit«; das Moment des Übermächtigen (majestas); das Erlebnis des mysterium tremendum, des »schauervollen Geheimnisses«, wozu auch Rausch, Ekstase, Dämonie, Schrecken und Schauder zählen; das Moment des »Energischen«, von Wille, Kraft und Bewegung; Gott, der dem Einzelnen als das »Ganz Andere«, das Unbegreifliche, Übernatürliche, Überweltliche entgegentritt.

Als weiterer Zeuge für die Autonomie der religiösen Erfahrung sei noch der englische Philosoph Alfred North Whitehead genannt, der sich dem Thema in seiner Schrift Wie entsteht Religion? (Religion in the Making, 1926) phänomenologisch näherte. Er verstand Religion in erster Linie als »Kunst und Theorie des inneren menschlichen Lebens, sofern es von dem Menschen selbst und von dem abhängt, was an der Natur der Dinge beständig ist«, sie sei »die Kraft des Glaubens, der die Innerlichkeit reinigt«. Demgegenüber seien nach außen gerichtete »kollektive Begeisterungen, Erweckungsbewegungen, Institutionen, Kirchen, Bibeln, Verhaltensnormen« bloß »die äußeren Zeichen von Religion, ihre vergänglichen Formen. Sie können nützlich oder schädlich, sie können autoritativ verordnet oder bloß vorübergehende Notbehelfe sein. Aber das Ziel von Religion liegt jenseits von alledem.« Diese existenzielle Auffassung von Religion, die einem Pascal oder Kierkegaard nahesteht, brachte Whitehead auf eine faszinierende Formel: »Religion ist das, was das Individuum aus seinem eigenen Solitärsein macht.«

Es liegt auf der Hand, daß die moderne Welt für diese Dinge und Erfahrungen kaum einen Platz hat. Dennoch spuken auf den verfallenen Altären die Dämonen, die kaum mehr als solche erkenntlich sind, was sie um so gefährlicher macht. Daß man sie durch bloße Vernunft nicht exorzieren und auch keine Götter beschwören kann, wann und wie man sie braucht, sollte am Ende dieses kurzen Überblicks deutlich geworden sein. Im Anschluß an Whitehead könnte man feststellen: Was auch immer aus einer Religion in der Folge in sozialer, institutioneller und politischer Hinsicht wird, an ihrem Anfang stehen wohl immer Einzelne, Solitäre, die vom Brand des Dornbusches überwältigt werden. Dies aber ist eine Frage der Gnade, die sich nicht erzwingen läßt. Womit wir auch wieder bei Heideggers Diktum angelangt wären: im Hinblick auf den rettenden Gott bleibt uns wahrscheinlich nur die Wahl, entweder einsame Fährtensucher Gottes zu werden oder nach Hölderlin dem Vater zu dienen, »der über allen waltet«, auf »daß gepfleget werde / Der feste Buchstab, und Bestehendes gut / Gedeutet.«


Martin Lichtmesz

Martin Lichtmesz ist freier Publizist und Übersetzer.

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