Die Utopie, der outopos, ist der Ort, den es nie geben wird. Der Nicht-Ort wird erdichtet, geographisch erfunden, literarisch fingiert. Etwa als Insel, sei es Thomas Morus’ Utopia (1516), die Insel des Robinson Crusoe (1719) oder Johann Gottfried Schnabels Insel Felsenburg (1731–1743) – die Insellage hat den großen Vorteil, vom Rest der Menschheit abgetrennt zu sein, in diesem hortus conclusus, diesem abgeschlossenen Garten kann man ungestört einen idealen Staat aufbauen, die Besten für die Regierung auswählen, die Fehler der Vergangenheit vermeiden, kurz: neu anfangen. Ganz ähnlich dachte sich Tommaso Campanella 1602 zwar keine Insel, aber seine ideale Stadt aus, die città del sole, wo Gemeinwirtschaft herrscht und ein paar Stunden Arbeit am Tag ausreichen, um sorgenfrei zu leben. Die Utopie erweist sich in allen Fällen als Bild einer neuen Ordnung, um die sozialen Probleme zu überwinden.
Neben die Utopie im Raum tritt die Utopie in der Zeit, die Projektion in die Zukunft. Wir finden sie schon im 12. Jahrhundert bei Joachim von Fiore, der die Geschichte gemäß der Dreifaltigkeit in drei Reiche einteilt: die Zeit des Alten Testaments ist die Epoche des Vaters, die des Neuen Testaments die Epoche des Sohnes, die schon bald, nämlich im Jahr 1260 enden soll. Danach würde das dritte Zeitalter, das Reich des Heiligen Geistes anbrechen, das Dritte Reich. Von derlei Heilsgeschichte weit entfernt, malen dann vor allem die populären technischen Utopien eines Jules Verne die Zukunft aus, wie der 1863 entstandene Roman Paris im 20. Jahrhundert.
Eine Variante stellt die Rückprojektion dar, die Fiktion einer idealen Welt der Vergangenheit. Meist muß Atlantis dafür herhalten oder Hyperborea. So greifen Theosophen wie Helena Blavatsky oder Ariosophen wie Guido von List Platons Atlantis-Mythos auf und erzählen von einer hochentwickelten, aber leider untergegangenen Kultur. Der von Armin Mohler geschätzte Ekkehard Hieronimus hat diesen »Traum von den Urkulturen« als Idealisierung eines fingierten Ursprungs gedeutet.
Nicht zu vergessen das Gegenstück der Utopie, die Dystopie. Während die Geschichte der Utopie Jahrtausende bis zu Platons Politeia zurückreicht, entstammt ihr negatives Gegenstück, die Anti-Utopie, das warnende Bild einer Horrorzukunft, erst dem 19. Jahrhundert. Sie reagiert auf die Industrialisierung und Technisierung der Zeit. Prominentes Beispiel bleibt Mary Shelleys Frankenstein or The Modern Prometheus (1818): Zwar hat Victor Frankenstein erfolgreich ein Wesen geschaffen, doch löst seine Kreatur nur eine blutige Serie von Todesfällen aus. Hier wird sehr genau reflektiert, was der Mensch, der kein Gott ist, machen kann oder darf und was nicht. 1895 veröffentlichte H.G. Wells seine berühmte Zeitmaschine: die Morlocks des Jahres 802701 entpuppen sich als menschenfressende Sklavenhalter. 1898 ließ Wells seinen Krieg zwischen Erde und Mars folgen, den War of the Worlds. Indem die Dystopien einen Prozeß der Desillusionierung veranschaulichen, formulieren sie eine fundamentale Kritik der Moderne.
Dabei geht die Dystopie direkt aus der Utopie hervor, als deren kritische Lektüre. So wird den Bewohnern von Utopia bei Thomas Morus vorgeschrieben, welche Kleidung sie zu tragen haben. Bei der Arbeit sind die Utopier »ganz primitiv in Leder oder Felle gekleidet (…). Wenn sie dann die Arbeit verlassen und auf die Straße gehen, ziehen sie ein Oberkleid über, welches jene gröbere Gewandung verdeckt; dieses hat dieselbe Farbe auf der ganzen Insel (…).« Verheißt der utopische Entwurf zunächst etwas Erstrebenswertes, erinnert dieses Detail doch sehr an den blau-grauen Zwirn in Mao Tse-tungs gleichgeschaltetem Ameisenstaat. Schon in den frühen utopischen Entwürfen sind also die dystopischen Verzerrungen mit Händen zu greifen.
Die berühmtesten Dystopien sind zweifellos Brave New World von Aldous Huxley (1932) und George Orwells 1984 (1948). Menschenzüchtung, Gedankenkontrolle, Überwachung, Newspeak lauten die Stichwörter geistiger Zerstörung, sehr genau den Totalitarismen der Zeit, nicht zuletzt dem Stalinismus, abgeschaut und zu Horrorszenarien verdichtet, die auch im Film ihre Spuren der Verwüstung hinterlassen haben, angefangen bei Fritz Langs Metropolis über Truffauts Fahrenheit 451 und den Terminator bis zu den Filmen Terry Gilliams.
Mit der Utopie ist derweil etwas Entscheidendes geschehen. Schon die Französische Revolution hat ein enormes utopisches Potential absorbiert. Endlich konnten die Revolutionäre einen vernünftigen Staat einrichten, so vernünftig, daß der »Kult der Vernunft« zelebriert wurde, während parallel viele Tausende Menschen hingerichtet wurden.
Zu Anfang des 20. Jahrhunderts war die Situation ungleich stärker radikalisiert und ideologisiert; die Utopie wurde von der Wirklichkeit und der Politik aufgesogen oder, wie Georg Quabbe, auf den noch zurückzukommen ist, es formuliert hat, die Utopie habe »heute die Maske der großen Politik angelegt«, der Weltpolitik. Ironisch fragt Quabbe: »Wer möchte heut noch träumen und planen, wo vor aller Augen das krönende Werk im Gange ist? Haben wir nicht Sichel und Hammer und die Ruten des Liktors? Pocht nicht schon die Erfüllung ans Tor?« Doch erst 1989/90 endete der Spuk des »utopischen Zeitalters« (Joachim Fest); bis dahin war der »neue Mensch« hervorzuzaubern, wie Trotzki 1923 geschrieben hat: Am Ende der bolschewistischen Revolution stehe der »neue Mensch«, der »unvergleichlich stärker, klüger, feiner« sein werde, »der menschliche Durchschnitt wird sich bis zum Niveau eines Aristoteles, Goethe, Marx erheben«. Um einen solchen neuen Menschen zu produzieren, wollte auch Mussolini 1917 sein Volk ummodeln: »Das italienische Volk ist in diesem Augenblick eine Masse aus wertvollem Material. Man muß es schmelzen, es von seinen Unreinheiten reinigen, es bearbeiten. Ein Kunstwerk ist noch immer möglich.« Neben diese Machbarkeitsphantasien traten utopistische Partikel, als etwa Lenin 1921 davon sprach, nach dem Sieg des Sozialismus in den großen Städten öffentliche Toiletten aus Gold zu bauen.
In Deutschland war es Ernst Bloch, der gegen Ende des Ersten Weltkriegs diesen Geist der Utopie beschwor. Infolge arger Kurzsichtigkeit dienstuntauglich, blieb es ihm versagt, freiwillig auf Seiten Frankreichs gegen Deutschland, gegen Preußen, gegen den »Erzfeind des Menschen, der Freiheit, der Humanität« zu kämpfen. Überschäumend vor Selbstgewißheit und enzyklopädischem Wissen, wollte er tabula rasa machen: »Es ist genug. Nun haben wir zu beginnen. In unsere Hände ist das Leben gegeben.« Die »erkältende und langweilige« Welt der Mechanisierung, »die kapitalistische Abirrung«, die Welt der Spießer ist dahin, zum Teufel mit der »schlechten Wirklichkeit«, auf ins »unentdeckte Land«.
In der Geschichte der Sehnsüchte, Tagträume und »konkreten Utopien« spürt Bloch den Hoffnungen auf die säkulare Erlösung des Menschen nach, ablesbar an den Bauernkriegen, den Sozialutopien, Cervantes’ Don Quixote und Beethovens Fidelio, um nur einige Beispiele zu nennen, voller überschüssiger Energie, die es zu nutzen gelte, so daß die junge Generation »eine Welt gestalten könne, wie sie die Welt noch nie gesehen hat«, so die spätere Formulierung von Blochs prominentestem Anhänger, Rudi Dutschke.
Im Epochenbruch des Jahres 1918 klingt Bloch wie ein alttestamentarischer Prophet: Wir »bauen ins Blaue hinein und suchen dort das Wahre, Wirkliche, wo das bloß Tatsächliche verschwindet – incipit vita nova. (…) die neue philosophische Stunde katexochen ist da (…). Das bloße Denken, die alte Intellektualität – das alles eilt einer Erschütterung, Auflösung und Umbildung entgegen. Der Wunsch baut auf und schafft Wirkliches. Es hilft dazu die andauernde Traumkonzentration auf sich selbst, auf sein reineres, höheres Leben, auf das innere Heilwerden, auf die Erlösung von Bosheit, Leere, Tod und Rätsel, auf die Gemeinschaft mit den Heiligen, auf die Wendung aller Dinge zum Paradies (…). Nur dieser denkende Wunschtraum schafft Wirkliches, tief in sich hineinhörend, bis der Blick gelungen ist: in die Seele, in das dritte Reich nach Stern und Götterhimmel (…). Der neue Gedanke bricht endlich hinaus, in die vollen Abenteuer, in die offene, unfertige, taumelnde Welt, um so mit der ungeheuren Gewalt unserer Menschenstimme, Gott zu ernennen und nicht länger zu ruhen, als bis die Erfüllung jener hohlen, gärenden Nacht gelungen ist, um die herum noch alle Dinge, Menschen und Werke gebaut sind.«
So der eschatologische Ton im Geist der Utopie. Ein Musterbeispiel für die Literatur des Expressionismus – nur daß es sich eben nicht um expressionistische Lyrik handelte, sondern um eine philosophische Arbeit. Obgleich Marx und Engels ihren »wissenschaftlichen Sozialismus« klar vom Utopismus abgegrenzt hatten, bezog Bloch den utopischen Gehalt der Geschichte unweigerlich auf Marx, Lenin und die russische Revolution, diesen »Umbruch der Macht zur Liebe«: »Daß wir so sehr preußisch statt russisch geworden sind, das ist unser Unglück und unsere wahre Erniedrigung. Aber nun ist die russische Revolution losgebrochen. Und vor ihr erst zieht der Ernst herauf, die Werte an die richtige Stelle zu legen (…).«
Die messianisch-kommunistische Weltbeglückung vertrat Bloch ab 1920 als KPD-Mitglied, als Verteidiger des Stalinismus und als Philosophie-Professor in Leipzig, wo seine Hoffnung auf die neue Zeit schließlich doch enttäuscht wurde und er zuletzt, ab 1961 in Tübingen, noch die 68er inspirierte. Womit der herkömmliche konservative Standpunkt bestätigt wäre, Utopien gegenüber mißtrauisch zu sein, da sie mit Sicherheit auf ihr Gegenteil hinauslaufen. Das utopische Ziel, den Himmel auf Erden zu schaffen, rechtfertige, so Karl Popper, letztlich jede Schweinerei, bis das Endziel irgendwann einmal erreicht ist – was aber natürlich nie der Fall sein wird.
Hatte Bloch während des Ausbruchs der russischen Revolution im Sog expressionistischer Verbrüderung geschwärmt, klangen Georg Quabbe im Herbst 1932, ein paar Monate vor der »Machtergreifung« der NSDAP, die »Haßgesänge der auf der Straße marschierenden Kolonnen im Ohr.« Er spürte das »Erlösungsbedürfnis, das die Massen heute zu dem vielberufenen Dritten Reich oder zu dem Reiche Lenins lockt« und beschäftigte sich eben deshalb mit der Utopie, weil ihn befremdete, daß sich so viele Menschen »bezeichnenderweise (…) in den letzten Jahren den utopischen Gebilden zugewandt haben«. Von einem konservativen Standpunkt aus analysiert Quabbe in Das letzte Reich. Wesen und Wandel der Utopie (Neuausgabe Schnellroda 2014) seinen Gegenstand mit nüchterner Skepsis. Was nicht bedeutet, die Utopie zu verwerfen, denn so einfach liegt die Sache nicht.
Knapp glossiert Quabbe Platons Politeia, Thomas Mores Utopia, Fichtes Geschlossenen Handelsstaat und einen Roman von H.G. Wells, um den Geist der Utopie zu verstehen. Bei aller Distanz fragt er doch, welchen Erkenntniswert sie habe, und ob die Utopisten, die »erfolglosen Revisoren des Schöpfungsaktes nicht auch den Skeptikern und Ungläubigen noch etwas Unvergeßliches zu sagen haben«. Denn natürlich weiß auch Quabbe um soziale Mißstände, Unrecht und unfähige Machthaber, er verneint aber, daß ein »ewiger Mangel« auch auf ewig geheilt werden könne. Mögen die Zeitgenossen darauf gehofft haben, führt Quabbe die Möglichkeit ad absurdum, eine ewig gültige staatliche Ordnung zu schaffen, die Zeit, die Dynamik des Geschehens stillzustellen, somit einen Endzustand der Welt herbeizuführen. Von den Millionen Komponenten des geschichtlichen Lebens könne die Utopie nur die äußeren Sozialformen beherrschen, nicht aber die anderen zahllosen ungeregelten, unberechenbaren Faktoren. In diesem Sinn, so Quabbe, sei die Utopie ein »Denkfehler«: Im Glauben, vernünftig zu planen, übersehen die Utopisten, daß eben nicht alles planbar sei; die Vernunft schlägt um in Pseudo-Rationalismus (Karl Popper). Die Utopie, so Quabbe, sei kein politisches Programm, sondern ein »Spielzeug«, für das die Menschheit nie zu alt werde.
Quabbes Kritik gilt auch zwei zentralen Texten der Konservativen Revolution: An Othmar Spanns Der Wahre Staat von 1921 (siehe Sezession 51) bewundert er die Feingliederung der ständischen Neuordnung, bewertet sie jedoch als »die optimale Lösung des Unmöglichen«, die »von der Politik entfernter [sei] als jede andere Utopie«. Ohne Zweifel hätte Spann dieser Kategorisierung vehement widersprochen. Doch in der ästhetisch formvollendeten Harmonie des Wahren Staats spürt Quabbe einen »scholastischen Zug«, der einer »Beschwörung des konservativen Geistes« gleichkomme.
Scharf kritisiert Quabbe Arthur Moeller van den Brucks Drittes Reich (1923). Nicht, weil dessen Vision eines wiederzugewinnenden, so nationalistischen wie sozialistischen Deutschen Reichs explizit utopisch formuliert war: Das Endreich, so Moeller, sei »immer verheißen. Und es wird niemals erfüllt. Es ist das Vollkommene, das nur im Unvollkommenen erreicht wird«. Quabbes Kritik richtet sich gegen Moellers wildes »Tohuwabohu perplexer Empfehlungen«, das sich neben einem kontraproduktiven Mangel an sprachlicher Klarheit vor allem durch »grobe Exzesse im Negativen« auszeichne. Nach knapper Analyse der verschiedenen Utopien stellt Quabbe fest, daß sie »an Realität, d.h. an wirkender Kraft verlieren, je mehr sie sich bemühen, real, d.h. existent zu werden«. Die Utopie sei der gute Wille ihrer jeweiligen Zeit – aber guter Wille ist eben keine gute Politik! Denn es ist eine absurde Vorstellung, daß eine »Geistestat die Zäsur zwischen (…) der Zeit der Verworrenheit und der Zeit der Ordnung darstellt«, auf die Ernst Bloch ja so pathetisch hingeschrieben hatte. Doch gesteht Quabbe zu, daß die Utopie, der Traum von einer besseren Welt ein »dem Menschen eingeborener Geisteszug« sei und der Utopist auch genau wisse, daß dieses Ideal den menschlichen Trieben und Schwächen entgegenstehe. Deshalb will die Utopie, führt Quabbe aus, eine rationale sittliche Herrschaft errichten und eine äußere Befriedung der Menschen erreichen. Dabei wird der Begriff der Utopie aber »sinnwidrig«: Denn die äußere Befriedung läuft naturnotwendig auf kollektive Regulierung und Gleichmacherei hinaus. Die Utopie schere alles über einen Kamm und suggeriere, daß das »utopische Projekt mit der gleichen unbedingten Chance des Erfolges in Tibet wie im Staate Ohio angewendet werden kann, tatsächlich aber ein Zustand vorausgesetzt wird, der sich weder in Tibet noch in Ohio, der sich überhaupt nirgends und niemals vor findet«. Wert und Funktion der Utopie bestehen demnach bestenfalls darin, eine Art »Wegweiser« zu sein.
Dazu eine mittelalterliche Episode. 1165 erhielt Manuel I. Komnenos, der Kaiser von Byzanz, einen Brief von einem gewissen Johannes, den Otto von Freising in seiner Chronik oder Die Geschichte der zwei Staaten (1146) als »König und Priester« erwähnt, der »dem alten Geschlecht der Magier« bzw. der Heiligen Drei Könige entsprossen sei. Seither geisterte dieses Bild des Priesterkönigs Johannes durchs Mittelalter. Wenn auch erst zwölf Jahre später, antwortete Papst Alexander III. schließlich auf diese Post und sandte als Überbringer seinen Leibarzt Philippus aus, von dem niemand mehr je etwas gehört hat. Allein, die Phantasie war angeregt, der Zeitgenossen wie auch nachfolgender Generationen. Noch der Sohn des portugiesischen Königs João I., Heinrich der Seefahrer, machte sich, als Führer des Christus-Ordens, auf den Weg, um das Königreich des Priesterkönigs Johannes zu finden. Von Belém aus, wo der Tejo in den Atlantik mündet, begaben sich die Entdecker auf ihre Reise in ein Reich, das es nie gegeben hatte, das seit Jahrhunderten eine reine Fiktion gewesen war. Oder, im absoluten Wortsinn, eine Utopie, ein Land, das es nicht gab – und was fanden sie?
Das erzählt Reinhold Schneider: »Portugal wurde groß durch die Phantasie und mußte an der Phantasie zerbrechen (…). Von einer Fabel verlockt gehen die Portugiesen aufs Meer: sie wollen das durch das ganze Mittelalter spukende Reich des Priesterkönigs Johannes entdecken, in dem, im fernsten Osten, auf eine wunderbare Weise und ohne Verbindung mit der übrigen christlichen Welt das Christentum gebieten soll. (…) Durch Jahrhunderte treibt dieser Traum die Menschen an, auch Heinrich der Seefahrer ist noch ganz erfüllt von ihm und sucht am Ende der Ozeane nichts anderes als das Priesterreich (…). Nachdem die ersten Portugiesen in Indien gelandet sind [1498 unter Vasco da Gama, Heinrich der Seefahrer war bereits lange tot], glauben sie sich im christlichen Priesterreich und beugen sich gemeinsam mit den Eingeborenen vor den fremden Gottheiten, welche die Übermacht ihres Traumes zu christlichen Heiligen verwandelt. Das Phantasma führte sie zum Sieg, wie es sich aber erfüllt, müssen sie zerbrechen, weil es ihnen die Wirklichkeit im selben Augenblick schenkt und versagt; weil der Traum viel mehr ist, als jemals die Wirklichkeit.«
Womit Georg Quabbes Satz, daß alle Utopien »an Realität, d.h. an wirkender Kraft verlieren, je mehr sie sich bemühen, real, d.h. existent zu werden«, vollauf bestätigt ist, wie auch seine Reminiszenz an Max Planck, derzufolge »die weittragendsten, wertvollsten Ergebnisse der Forschung stets nur auf dem Wege nach einem prinzipiell unerreichbaren Ziel der Erkenntnis zu gewinnen sind«. Deshalb kann es bei aller Kritik auch niemals ein einfaches Ja oder Nein zur Utopie geben. Utopien wirken über die Jahrhunderte hindurch, und so wird der Seeweg nach Indien gefunden, während die Seefahrer doch eigentlich dem Priesterkönig Johannes nachjagen.
Hier ist die Utopie »Wegweiser«, obwohl der Weg an einen völlig anderen Ort führt. Sie ist »Spielzeug«, und mit Spielzeugen macht man bekanntlich keine Politik. Wenn aber die Utopie zu einem »Werkzeug« (Andreas Lichert), zu einem überall passenden »großen Hebel der Geschichte« (Karl Marx), zu einer ideologischen Brechstange wird, muß die Politik auch danach sein.