1. Juni 2018

Die Ideen von 68

Erik Lehnert

PDF der Druckfassung aus Sezession 84/Juni 2018

Erik Lehnert

Erik Lehnert ist promovierter Philosoph und Wissenschaftlicher Leiter des Instituts für Staatspolitik.

Die Ideen, die sich mit dem Jahr 1968 in Verbindung bringen lassen, wurzeln tief im 18. und 19. Jahrhundert. Diese Herkunft ist nicht weiter überraschend, da die ganze Bandbreite des politischen Denkens, vom Konservatismus über den Liberalismus bis zum Sozialismus, in dieser Zeit ihre Formung erfahren hat. Was eher erstaunt: Den 68ern gelang es, diesen alten Ideen den Anstrich historischer Notwendigkeit zu verleihen und sie als etwas so Neues zu verkaufen, daß sich die (akademische) Jugend gern dahinter versammelte.

Aus dem Bewußtsein der historischen Notwendigkeit zogen sie zumindest einen Großteil ihrer Überzeugungskraft, und weil ihnen die beginnende Wohlstandsgesellschaft genügend Muße zur Revolution bot, kam es zum Erfolg und das Jahr 1968 erscheint im Nach- hinein als ein Epochenjahr.
Alter Wein in neue Schläuche: Da ist zunächst die Idee Rousseaus, daß der Mensch sich selbst entfremdet sei, weil ihn die Produkte seiner Arbeit, wahlweise die Kultur oder das Kapital, beherrschten und kontrollierten.

Um wieder eigentlich Mensch zu werden, müsse er sich davon emanzipieren, was nun gemäß Marx angesichts der Grundsätzlichkeit der Entfremdung nur mit einer Revolution, einer Umkehr der bisherigen Verhältnisse, zu erreichen sei. Erstaunlich ist weiterhin der Blick auf die konkreten Inhalte, die 1968 reüssieren konnten: Marx wird aus der Mottenkiste geholt, mit Mao aktivistisch aufgeladen und mittels Kritischer Theorie den aktuellen Gegebenheiten angepaßt.
Die geistige Situation von 1968 war natürlich ganz vom wirklichen Epochenjahr 1945 bestimmt, das eine Renaissance des Marxismus in Form der Kritischen Theorie, wie sie die Frankfurter Schule um Adorno und Horkheimer lehrte, eingeleitet hatte. Beide hatten sich nach dem geistigen Bürgerkrieg der 1920er Jahre auf der Verliererseite wiedergefunden und waren ins Exil ausgewichen. Da ihnen der realexistierende Sozialismus in Form des Stalinismus nicht geheuer war – und auch, weil nur der Westen ihrem Kulturmarxismus freie Hand ließ – hatten Adorno und Horkheimer mit ihrem Institut für Sozialforschung die Vereinigten Staaten als angenehmsten Ort des Exils gewählt. Aus dem Marxismus wurde die Kritische Theorie, die dann 1945 mit den Siegermächten wieder nach Deutschland zurückkehrte. In der Folge zeigte sich, wie geschickt es den Protagonisten gelungen war, den Marxismus an die neuen Gegebenheiten anzupassen und gleichzeitig das Fundament anzugreifen, auf dem eine Rückbesinnung auf Staat und Nation hätte stattfinden können.

Mit der Dialektik der Aufklärung, der Programmschrift der Kritischen Theorie nach 1945, in der die Ereignisse im Dritten Reich reflektiert wurden, ist diese Anpassungsleistung gut dokumentiert. Vordergründig geht es in dieser Schrift um die Frage, warum die Menschheit trotz Aufklärung wieder der Barbarei verfallen sei.

Im Hintergrund wird das alte marxistische Entfremdungstheorem so variiert, daß es ohne die konkrete Situation einer bestimmten Gruppe von Menschen auskommt. Sprich: der Marxismus funktioniert jetzt auch ohne Proletariat! Wer dieses Buch heute zur Hand nimmt, wird erstaunt sein, wie hellsichtig viele Aspekte der Kulturindustrie und des Massenzeitalters benannt werden, die man eher im Bereich der konservativen Kulturkritik vermutet hätte. Doch schon in der Vorrede kommt es zur Distanzierung von den »Kritikern der Zivilisation«, denen es bloß um die »Kultur als Wert« ginge.

Adorno/Horkheimer geht es dagegen »nicht um die Konservierung der Vergangenheit, sondern um die Erlösung der vergangenen Hoffnung ist es zu tun«. Die »vergangene Hoffnung« läßt als viel Raum für jeweilige Vorlieben, aber natürlich ist damit die Überwindung der Entfremdung mittels der Emanzipation des Menschen gemeint.

Wie kommt es also dazu, daß die Aufklärung scheitert? Das habe weniger mit dem Überschätzen der menschlichen Vernunft als mit einem
»gesellschaftlichen Verblendungszusammenhang« zu tun. Er bestünde in dem »Respekt der Völker vor dem Gegebenen«, der zu einer Zwingburg werde, »der gegenüber noch die revolutionäre Phantasie sich als Utopismus vor sich selber schämt«. Was hier behauptet wird, ist: Jede Gewohnheit, und vor allem die Sicherheit des Gewohnten seien bereits faschistische Strukturen.

Daher wird »Unnachgiebigkeit der Theorie gegen die Bewußtlosigkeit, mit der die Gesellschaft das Denken sich verhärten läßt« gefordert. Hier wird im Grunde die Vorgehensweise der chinesischen Kulturrevolution vorweggenommen. Rainer Langhans hat dies rückblickend in einem Interview bestätigt, in dem er von den Vorbildern und theoretischen Konzepten der 68er eigentlich nur die chinesische Kulturrevolution gelten ließ. Aber auch dabei interessierten die Protagonisten weniger die Ideen und Konzepte, als die Tatsache, daß dort das Revolutionsprinzip nicht mit der Revolution endete, sondern mittels der Revolutionierung der Revolutionäre in eine permanente Revolution führte. »Daß es gerade die Jungen waren, die die alten Kader wieder auf Trab brachten und die verfestigten Strukturen des sogenannten maoistischen Sozialismus auf- brachen, das hat uns beeindruckt. Und das empfanden wir als genau das, was wir auch vorhatten.«

Beim Blick auf die Lebenswege der Protagonisten der 68er wird deutlich, daß viele von ihnen dieser Forderung der Kritischen Theorie nicht bis zum Ende gefolgt sind. Viele haben den Weg durch die Institutionen beschritten und sind derjenigen »Verkrustung« nicht entkommen, die sie einst mit allen Mitteln zu bekämpfen trachteten. Nicht wenige von ihnen haben allerdings im Zuge dieser institutionellen Verkrustung alles dazu getan, den Rest der Gesellschaft immer wieder zur Disposition zu stellen.

Eine Sonderrolle nimmt Hans Jürgen Krahl ein, der 1970 durch einen Autounfall starb und dessen Ruf dadurch geradezu legendär wurde.. Er gehörte damals zu den Stars der 68er und verkörpert bis heute für viele der Veteranen dieser Bewegung die Inkarnation ihrer einstigen Ideale. In seinen wenigen überlieferten Texten finden sich jedenfalls die Motive der 68er wie in einem Brennglas versammelt. Da ist zum einen die als von »Altnazis« geprägte Umwelt in Elternhaus, Schule und Universität beschrieben.

Heidegger taucht beispielsweise bei Krahl als einer der entscheidenden Ideologen der herrschenden Klasse auf, die durch Adorno als solche (»Jargon der Ei- gentlichkeit«) »entlarvt« wurden. Hinzu kommt die Aufmerksamkeit für die Dritte Welt, die im Gegensatz zur eigenen, vergleichsweise behüteten Lebenswirklichkeit die Destruktivität des Kapitalismus enthüllte.
Als einer der Übersetzer der marxistischen Ideologie nimmt hier zudem Jean-Paul Sartre einen bedeutenden Platz ein (wie Frankreich in diesem Zusammenhang überhaupt eine nicht zu unterschätzende Rolle spielt, weil dort der Marxismus seit Kriegsende bis in die 1970er Jahre tonangebend war), der eine Begründung dafür liefert, warum sich Intellektuelle des Klassenkampfes annehmen müßten.

Sartre zeige, so Krahl, »daß nämlich Ausbeutung eine Herrschaft ist, die auf einem hohen Grad von Verschleierung beruht, verschleiert durch den Tauschverkehr, verschleiert auch durch die Institutionen der Unterdrückung, die bürgerlichen Gerichte, durch die Zwangsgewalt von Recht und Staat«. Krahl schlußfolgert daraus, daß es Aufgabe der Studenten sei, für das Proletariat die Herrschaftsstrukturen zu entschleiern und so die unendliche Manipulation aufzudecken: »Die Solidarisierung mit den Befreiungsbewegungen in der dritten Welt war entscheidend für die Ausbildung unseres antiautoritären Bewußtseins«.

Dieser äußere Anstoß führt also bei Krahl nicht etwa dazu, die eigene Welt zu bewahren, sondern bewegt ihn, auch in ihr den Umsturz herbeizuführen . Denn die (eingelösten!) Emanzipationsversprechen des bürgerlichen Zeitalters haben sich als Ideologie der Herrschenden gezeigt. Unter dem Deckmantel der Gewaltlosigkeit werde Gewalt angewendet.

Die Alternative sieht Krahl in herrschaftsfreien Beziehungen, denen der Abbau von Herrschaft und Aggression vorangehen müsse. Allerdings gäbe es gesellschaftliche Unterdrückungssituationen, in denen Gewalt durchaus legitim sei – in welchen Situationen, wollten Krahl und Kollegen gern selber bestimmen: »Auch wir kämpfen um die politische Macht im Staat, aber wir haben eine Legitimation, denn unser Machtkampf ist begleitet von einem permanenten Kommunikationsprozeß, in dem sich die Kategorien der Emanzipation, die erst im abstrakten Prinzip existieren, realisieren und entfalten, wo sie zum praktischen Dasein werden.«

Argumentiert wird hier also gegen die unmittelbare Empfindung, nämlich die der halbwegs heilen Welt, die als Trug entlarvt werden soll. Der Kapitalismus sei, gerade weil er den Menschen ein materiell abgesichertes Leben bietet, aufs Schärfste zu bekämpfen.
Die Emanzipation bleibt dabei der Schlüssel im Kampf gegen die Entfremdung des Menschen von sich selbst. Verhängnisvoll hat sich in der Folge vor allem herausgestellt, daß der Emanzipationsbegriff der 68er nicht an dem juristischen Begriff orientiert ist, der die rechtliche Gleichstellung meint, sondern an der marxistischen Theorie, die Emanzipation zu einem Schlagwort erhebt, mit dem der Mensch sämtlicher Eigenheit beraubt werden soll. Die Emanzipation ist erst dann vollbracht, wenn der Mensch wieder lediglich »Gattungswesen« (Marx) ist.

Neben Adorno, Horkheimer und Sartre ist Herbert Marcuse ein weiterer Vordenker, der versucht hat, den Marxismus aus seinen historischen Bedingungen zu befreien (nachdem er als Exilant lange in amerikanischen Diensten stand, was ihm von einigen 68ern übelgenommen wurde). Es geht hierbei vor allen Dingen um die Tatsache, daß die ökonomische Begründung der marxistischen Theorie in der Gegenwart keine Gültigkeit mehr hat; nicht mehr Armut, sondern Wohlstand geriert sich als Problem. »Wir müssen die Frage stellen, ob eine Revolution denkbar ist, wo das vitale Bedürfnis nach Revolution nicht mehr vorliegt.«

Mit anderen Worten: Wer ist das Subjekt der Revolution? Grundsätzlich seien das alle. Das führt zu dem Problem, daß man auch allen, die satt und zufrieden sind, vor Augen führen muß, daß sie in Wahrheit allesamt – entfremdet sind! Sie merken es nur nicht, weil sie sich mit der Unterdrückung identifizieren. Hier bringt Marcuse das (durchaus noch aktuelle) Schlagwort von der »repressiven Toleranz«, mit dem er versucht, die Widersprüche zu erfassen, die sich aus den unterdrückerischen Zuständen einerseits, und der hohen Zustimmungsrate zu diesen andererseits ergeben.

Marcuse behauptet nicht weniger, als die Bedingungen zu kennen, unter denen jeder Mensch wahrhaft frei und glücklich sein kann. Zu diesem Glück müsse er mittels Erziehungsdiktatur allerdings gezwungen werden, da er keine Einsicht in seine eigene Entfremdung habe. Die Initiatoren dieser Revolution können daher nur einer Elite entstammen, die diesen Bewußtseinsprozeß bereits durchlaufen hat. In einem etwas wirren Spiegel-Interview aus dem Jahr 1967 bringt Marcuse es folgendermaßen auf den Punkt: »Einen neuen Menschen erziehen, das ist es – […] weil die Entwicklung der modernen Industriegesellschaft den Punkt erreicht hat, wo ein solcher neuer Mensch nicht nur möglich, sondern auch notwendig ist, wenn die Menschheit nicht in eine zivilisierte oder nicht-zivi- lisierte Barbarei verfallen soll. Der heutige Zustand ist die Perpetuierung der immer gleichen repressiven Bedürfnisse, immer gleichen Ziele, immer gleichen Werte in eine zukünftige Gesellschaft hinein.«

Wie dieser neue Mensch konkret aussehen soll, kann Marcuse nicht angeben. Was aber deutlich wird, ist die Denkweise der 68er, die in der Tradition von Marx das dialektische Denken zu einer Kausalität verabsolutiert haben: Wir müssen die Verhältnisse nur auf die Spitze treiben, dann schlagen sie in einen neuen Zustand um und bringen den neuen Menschen hervor. Was 1968 nicht gelang, bleibt als »vergangene Hoffnung« einzulösen. Der Sieg der 68er besteht darin, diese Forderung aus der terroristischen Nische in die Mitte der Gesellschaft geführt zu haben.


Erik Lehnert

Erik Lehnert ist promovierter Philosoph und Wissenschaftlicher Leiter des Instituts für Staatspolitik.


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