1. Februar 2020

Freyer lesen

Gastbeitrag

von Thor von Waldstein
PDF der Druckfassung aus Sezession 94/Februar 2020

 Gastbeitrag

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  • Sezession

Hans Freyer (1887–1969) gehört zu jener Generation von 1914, für die die Einbindung des einzelnen in sein Volk zu einem unmittelbar prägenden Erlebnis werden sollte. Schon als junger Wandervogel stand Freyer einem materialistischen Zeitgeist des Kaiserreiches skeptisch gegenüber, in dem »der Mensch … der Zivilisation, das Glück der Technik, die Seele dem Fortschritt aufgeopfert« werde.
Während seines Philosophiestudiums in Leipzig schloß er sich dem lebensreformerisch orientierten SeraKreis um den Verleger Eugen Diederichs an. Nach seiner Promotion 1911 in Leipzig zählte Freyer vor dem Ersten Weltkrieg zum Kreis der Meisterschüler, die Georg Simmel in Berlin um sich versammelte.
Nach vier Jahren an der Front und einer schweren Verwundung im Sommer 1918 habilitierte sich Freyer 1921 an der Universität Leipzig mit einer Arbeit über Die Bewertung der Wirtschaft im philosophischen Denken des 19. Jahrhunderts. Seit diesem aufsehenerregenden Werk, das, ganz der Tradition des deutschen Idealismus verpflichtet, seine Kampfansage gegen die technisch-ökonomistische Flachheit seiner Epoche verkörpert, galt Freyer als junger genialer Außenseiter, von dem kreative Denkanstöße für die neue Zeit zu erwarten waren.

Das existentialistische Pathos, von dem insbesondere Freyers Schriften Antäus (1918), Prometheus (1923) und Pallas Athene (1935) gekennzeichnet sind, hat ihm später sogar den zweifelhaften Titel eines »Ernst Bloch von rechts« (Ernst Nolte) eingebracht. Ungeachtet dieser essayistischen Ausflüge erhielt Freyer 1922 seinen ersten Ruf an die Universität Kiel. Ab 1925 bekleidete er in Leipzig den ersten deutschen Lehrstuhl für Soziologie ohne Beiordnung eines anderen Fachs.

Freyer begrüßte die Machtergreifung von 1933 anfangs durchaus, geriet aber ab 1935 mehr und mehr unter politischen Verdacht der NS-Machthaber, da in seinen Arbeiten jegliche Bezüge zu den Rassedogmen des »Dritten Reiches« fehlten. Während des Zweiten Weltkrieges als Gastprofessor für deutsche Kulturgeschichte an die Universität Budapest abgeordnet, verfaßte Freyer dort sein historisches Hauptwerk Weltgeschichte Europas.

Mit seiner 1955 erstmals erschienenen Theorie des gegenwärtigen Zeitalters gelang Freyer nach dem Krieg noch einmal ein großer soziologischer Wurf: Die Apparatur der Technik und das Getöse des ökonomischen Ablaufs habe ein »sekundäres System« geschaffen, in dem das Individuum aus der Gemeinschaft ausgefällt sei und am Ende einem »System von Institutionen« überantwortet werde, »das die Menschen reduziert, gegeneinander vereinzelt und sekundär massiert«.

Die Fichtesche Frage aufgreifend, was ein »Volk« sei in der höheren Bedeutung des Wortes, erinnert Freyer an die Geisteswelt des frühen 19. Jahrhunderts, in der ein Volk »als sittliche Größe, als metaphysische Kraft, als weltgeschichtliches Subjekt« erschienen sei. Dieses (Selbst-)Verständnis dauere fort, hinzugekommen sei aber im 20. Jahrhundert ein weiteres: die Vorstellung von Volk »als soziale Ordnung, als menschliches Gefüge, das sich gegen die sprengenden Kräfte in seinem Innern als haltbar erweist«.

Die Idee der Gemeinschaft müsse mit der Wirklichkeit Volk konfrontiert werden; und aus dieser Gegenüberstellung werde klar werden, ob ein Volk tatsächlich mehr sei »als die abstrakte Zusammenfassung der Einzelnen (…), denen die Verfassung bestimmte politische Rechte verleiht und die dann sekundär durch Programme und Organisationen zu Willensverbänden gesammelt werden«.

Diese individualistische, ein Volk aus unzähligen Elementarteilchen konstruierende Theorie lehnt Freyer ab. Für ihn ist Volk gerade nichts Zusammengesetztes, sondern eine Wesenheit, die in sich selbst gründet: Zum einen sei Volk »der schöpferische Urgrund alles gestalteten Geistes« wie etwa Sprache, Sitte, Glaube, aber auch Recht, Kunst, Dichtung und Musik.
Zum anderen werde das Volkstum »in der Einzigartigkeit seiner Natur und seiner Bestimmung nachgerade zum principium individuationis der geistigen Welt, (…) zur inhaltlichen Erfüllung des sittlichen Imperativs«. Volkwerdung sei eine geschichtliche Aufgabe.

Der Prozeß, »durch den das Volk aus einer Einheit der geistlich-sittlichen Natur zur geschichtlichen Gestalt, zum konkreten sozialen Gefüge« werde, durchlaufe eine dreifache Stufenfolge: den Weg des Selbstbewußtseins, den Weg der politischen Formung und schließlich den Weg der gesellschaftlichen Gestaltung. So verständlich der theoretische Versuch sei, mittels einzelner Merkmale wie etwa Sprache, Blutgleichheit oder politische Einheit dem Begriff des Volkes näher zu kommen – am Ende müsse man das Volk anerkennen als ein Geschöpf sui generis, das sich jedem schematischen Definitionszugriff weitgehend entziehe: »Das Volk ist (…) nicht eine soziale Ordnung, nicht ein Gefüge von Ständen, Klassen, gesellschaftlichen Leistungen und politischen Rechten, sondern es ist … ein Kraftfonds und eine sittliche Individualität, ein Wesen von natürlicher Eigenart, ein schöpferisches Vermögen von singularem Wert.

Anders ausgedrückt: das Volk ist (…) nicht eine politisch-soziale Gestalt, sondern eine seelisch-geistige Gestalt, es ist (…) nicht Gesellschaftsordnung oder Staat, sondern Volksgeist, Volkstum.« Gerade die Variationsbreite, die in ihm wirke, mache – so Freyer weiter – den Reichtum eines Volkes aus. Als natürliche Substanz sei ein Volk »ein breites, vielfältiges Wesen, eins zwar nach Blut, Art und Geist, aber verzettelt in seinem Bewußtsein und vielfältig in seinen Leistungen. Ein Volk vergibt sich ganz an seine Glieder und ist immer konkreter Mensch, konkreter Hof, konkretes Werk.

Was seines Wesens sei, ist zwar deutlich zu spüren, aber nicht in Formeln festzulegen; denn daß es immer neu geboren wird und ohne Ermüdung, ohne Eintönigkeit, ohne rationalen Plan immer neue Gedanken emporwirft, das eben macht sein Wesen aus. Es ist einem Wald blühender Bäume gleich: eine verschwenderische Fülle von Lebensregungen, die nur sehr zum Teil einander kennen und die jedenfalls nicht von einem Punkte aus bewegt werden«.
Überhaupt sei der Schlüssel zum Verständnis dessen, was ein Volk ausmache, der Respekt vor der Naturhaftigkeit seines Wesens, das sich nicht herstellen oder erzwingen lasse.

Ganz von der Hegelschen Philosophie geprägt, ist Freyer davon überzeugt, daß letztlich nicht Taten und Werke, »sondern das Leben und Weben, das Dichten und Trachten des Volksgeistes« die Essenz der Geschichte darstellen. »Volk« sei »der Name dieser unvergangenen, in uns gegenwärtigen Vergangenheit«. Dieses mixtum compositum der Volkselemente mache gerade den überzeitlichen Charakter des Volkes aus.
Vor dem Hintergrund dieser ganzheitlichen Sichtweise ist es wenig überraschend, daß Freyer Individualität und Gemeinschaftsorientierung nicht als Gegensätze, sondern als synthetische Einheit begreift. Der geistige Gehalt des Volkes verteile sich auf die einzelnen Glieder, er vermähle sich mit ihrer Individualität und erzeuge eben dadurch die soziale Struktur des Gemeinschaftskörpers. Hier werde nicht ein soziologischer Querschnitt gebildet, »sondern ein Gesamtsubjekt, in dem die Einzelnen mit ihrer ganzen Verschiedenheit voll enthalten sind, trifft eine einheitliche Entscheidung.
Jede Gemeinschaft hebt in dieser Weise die Individualität ihrer Mitglieder im positiven Sinne des Wortes in sich auf. Sie verbindet, ohne zu nivellieren. Sie macht eins, aber sie macht nicht gleich«.

Jenseits aller pflanzenhaften Allegorien verkennt Freyer nicht, welch wesentliche Rolle für Entstehung und Bestand eines Volkes der subjektiven Bewußtseins- und Willensebene zukommt: »Ein Menschentum wird in dem Maße Volk, als es sich als Volk weiß (…) Es ist Wille zum Volk, Bekenntnis zu ihm, Liebe zu ihm, nicht bloß theoretisches Wissen von ihm.«

Akteur auf der geschichtlichen Bühne könne ein Volk nur sein als »autonomes Willenssubjekt«; der politische Wille sei der Motor der Weltgeschichte und das Streben nach Macht sei »eine der zusammenhaltenden und formgebenden Kräfte der Menschenerde«. Höre ein Volk auf, in dieser Willenskategorie zu denken und zu handeln, sei seine politische Existenz unmittelbar bedroht: »Daß das Volk sich selbst als politisches Wesen aufgibt, ist beständig Gefahr. Einen politischen Willen in ihm zu erwecken, ihn durch alle Beanspruchungen hindurch zu behalten, ihn in den Stürmen des Geschehens zu festigen und neuen Anforderungen gegenüber neu zu formieren, ist hier bereits Aufgabe. Nicht nur was das Volk zu tun habe, sondern wie es sein müsse, um eines geschichtlichen Tuns fähig zu bleiben, ja ob es noch sei, nämlich als Subjekt eines politischen Willens und als Träger eines geschichtlichen Schicksals noch vorhanden sei, das ist hier bereits eine Frage der Ethik – eine sehr ernsthafte Frage angesichts der Tatsache, daß ein Volk als zivilisierte Horde durchaus weiterzuleben vermag, auch wenn es geschichtlich tot ist.«

Überlebensfähig sei ein Volk nur, wenn es die Kraft und den Willen zur Herrschaft aufzubringen in der Lage sei: »Subjekt eines politischen Lebens zu werden, Subjekt eines politischen Lebens zu bleiben, dazu macht unter allen Kräften, die in der Menschenwelt wirken, nur die Herrschaft ein Volk bereit. Sich fortpflanzen kann es auch ohne dies, wirtschaften auch, sogar zivilisiert leben. Aber eine geschichtliche Existenz zu führen, an der Idee seines Reichs lebendig festzuhalten und, wenn es
nottut, die Gegenwart der Zukunft aufzuopfern, damit beide der Vergangenheit würdig seien - dazu gibt es für ein Volk keinen andern Weg, als daß es die innere Kraft aufbringt, in ein Herrschaftsgefüge einzugehen, an das es selber glaubt.«

Modern, ja revolutionär mutet Freyers Volkstheorie dort an, wo er – die soziologischen Verwerfungen des technisch ökonomistischen 19. Jahrhunderts bilanzierend – das Volk als politische Figur, als »offene(n) Gegenspieler gegen das System der industriellen Gesellschaft« auf dem Schachbrett des 20. Jahrhunderts in Stellung bringen will. Entgegen anderslautenden marxistischen Dogmen sei das Volk gerade »keine Gesellschaftsklasse, die gegen ihre Ausbeuter und Beherrscher angeht«.

Nur wer diese abgelebten Ideologeme hinter sich lasse, könne den neuen Akteur auf der historischen Bühne erkennen: »Nachdem die Gesellschaft ganz Gesellschaft geworden ist, alle Kräfte als Interessen, alle Interessen als ausgleichbar, alle Klassen als gesellschaftlich notwendig erkannt und anerkannt hat, erscheint in ihr dasjenige, was nicht Gesellschaft, nicht Klasse, nicht Interesse, also nicht ausgleichbar, sondern abgründig revolutionär ist: das Volk.
Grade der Abbau der Revolution von links eröffnet die Revolution von rechts.« Das Volk müsse aus seiner passiven Rolle, aus seiner Fehlbestimmung als Rohmaterial des kapitalistischen Getriebes heraustreten, um selbst politisch aktiv zu werden: »Das Volk ist nicht ein geduldiger Vorrat, aus dem man Arbeit schöpfen und Gesellschaft formieren kann. Das Volk ist unendlich vieles, und unter anderem ist es auch dies: sonst wäre der Bau der industriellen Gesellschaft unmöglich gewesen.
Aber als gegenwärtige Wirklichkeit und als geschichtliche Kraft ist das Volk etwas ganz andres. Es ist das neue Prinzip, das sich auf dem Boden der industriellen Gesellschaft gebildet hat. Die industrielle Gesellschaft erwacht nicht zum Volk, – das könnte sie nicht. Aber das Volk erwacht in ihr: als das Subjekt der Revolution, zu der sie reif geworden ist, indem sie sich vollendete.«

Streife das Volk die Eierschalen des Industrialismus ab, dann werde es »aus einer vagen Idee zu einer geschichtlichen Realität, aus einem Trost zu einer Gefahr, aus einer geruhsamen Ordnung zum Subjekt einer Revolution«. Voraussetzung hierfür ist nach Freyer der unbedingte Glaube des Volkes an sich selbst, die rückhaltlose Überzeugung des Volkes, selbst – nicht als Getriebener, nicht als Knetmasse, sondern als ein sich autonom bestimmendes Wesen – in den historischen Prozeß einzutreten: »Es ist beinahe eine Kühnheit, vom Volke zu sprechen: die Kühnheit des Glaubens, das sich dieses Wesen Volk noch einmal in einem revolutionären Feuer reinigen wird, so daß es ganz hart und neu wird.«

Trotz dieser wesentlichen, nunmehr sogar revolutionär geadelten Rolle, die Freyer dem Volk zuweist, kommt er im Rekurs auf die Antike,insbesondere auf den polis-Begriff des alten Griechenland, nicht umhin, dem Volk, das politisch geworden ist, einen Staat zur Seite zu stellen.
Dieser Staat müsse mit Hilfe des Volkes dem Zugriff der Pressure groups entzogen werden. Indem der Staat sich von der ihn fesselnden Gesellschaft emanzipiere, werde er zur Waffe des Volkes im Kampf für dessen eigenständige politische Existenz: »Inmitten des Systems der industriellen Gesellschaft (erwacht) das Volk zu politischem Leben: es wird geschichtlicher Wille, es wird Staat. … Indem das Volk durch das System der industriellen Gesellschaft durchbricht, wird der gesellschaftlich erfüllte, gesellschaftlich neutralisierte Staat gleichsam von innen her umgestülpt. In den Subjektlosen schießt ein drängendes, forderndes, tatbereites Subjekt ein.«
Auf diese Weise verkörpere der Staat die »Einheit des politischen Volkes«; im Staat bündele sich »der zusammengeraffte Wille des Volkes: Das Volk, zumal das revolutionäre, ist kein Körper, sondern ein Kraftfeld. Der Staat, zumal der revolutionär handelnde, ist nicht die Haut oder das Fell oder der Panzer jenes Körpers, sondern er ist die Integration jenes Kraftfeldes zu politischer Geschichte. In millionenfältigen Antrieben und Auftrieben regt sich das Volk: ein lebendiger Raum, der
in allen seinen Elementen zittert. Der Staat ist nichts als die geschichtliche Dynamik, zu der dieser Raum zusammenschießt. Er ist nichts als das politisch werdende Volk, – aber das ist viel. Es ist das Erwachen des Volks aus zeitlosem Dasein zur Macht über sich selbst und zur Macht in der Zeit«.

Ein zu politischem Bewußtsein geläutertes Volk müsse aus eigener Kraft einer staatlichen Verfaßtheit zustreben, die seiner Eigenart am besten gerecht werde. Bei einer solchen »Einswerdung von Volk und Staat im Prozeß der Revolution von rechts« werde »der Staat, der die Revolution des Volks führt, und der als Zustand aus ihr hervorgeht, die Essenz des Volks sein: erst die konzentrierte Energie seines Stoßes, dann die konzentrierte Energie seines dauernden Handelns. Das Kraftfeld des Volkes
wird frei, und der Staat ist die Integration dieses Kraftfeldes zur politischen Geschichte«.
In der Bereitschaft des Volkes, sich staatlich zu formen, offenbare sich seine politische Potenz. Die Wandlungsfähigkeit eines Volkes, sein Geschick, sich neuen Formen anzugleichen, sei ein untrügliches Zeichen für seine politische Begabung.
Wie sehr sich Freyers Volksordnungsmodell von dem Wohlfahrtsstaat der modernen Industriegesellschaft unterscheidet, wird besonders an der Behandlung der sozialen Frage deutlich. Die Lösung dieser Frage bestehe nicht mehr darin, daß der Staat aus diversen Füllhörnern Gaben unters Volk streue, sondern darin, daß »der neue Staat (…) identisch (werde) mit der sozialen Revolution des Volkes«. Künstliche (und oft willkürliche) Verteilmechanismen würden also ersetzt durch eine Sozialordnung, die mit der organischen Struktur des Volkes deckungsgleich sei.

Das Soziale sei danach keine besondere Kategorie des Leistungsstaates mehr, sondern ein Wesenselement des Volkes unmittelbar: »Wie der technische Apparat der kapitalistischen Wirtschaft, so wird auch die andre große Erfindung des neunzehnten Jahrhunderts: das Soziale, in dem neuen Staat einen entscheidenden Sinnwandel erfahren. Der Sinn dieser Wandlung ist genau derselbe wie dort. Das Soziale wird selbstverständlich, während es bisher eine Erfindung und eine Leistung war. Es wird in die Substanz des Volkes aufgenommen, oder vielmehr: es ist darin, ohne daß es organisiert zu werden braucht, vorhanden. Es wird nicht etwa ›abgebaut‹, sondern es ist eingebaut.« Aus diesem Plädoyer für ein neues Sozialgefüge innerhalb eines gewachsenen Volkes resultieren gleichzeitig Freyers Ablehnung der Massenorganisation des NS-Staates sowie seine Frontstellung gegen das Herandräuen des Massenmenschen im westdeutschen Wirtschaftswunderstaat.

Dieser Massenmensch, »der mit Haut und Haaren, mit Herz und Nieren an den Zivilisationsapparat angepaßte Mensch«, habe sich seinem Volk entfremdet. Und verfalle ein Volk zur Masse, so degeneriere es – wie der moderne Versorgungsstaat – zu einem »sekundären System«, in dem das Ganze aufgekörnt und der Einzelne der Vereinsamung anheimfalle. In diesem »Staub der Individuen«, in diesem »Sandhaufen der Masse« könnten aber Elemente des Volkes nicht überleben. Dieses verkümmere zu einer Summe von Staatsbürgern, die vielleicht noch die Gesetze befolgten, die aber kein Wir mehr bildeten, »aus dem ein eigenwüchsiger Wille aufsteigen könnte«.


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