1. Oktober 2020

Max Webers »Gehäuse der Hörigkeit«

Erik Lehnert

PDF der Druckfassung aus Sezession 98/ Oktober 2020

Erik Lehnert

Erik Lehnert ist promovierter Philosoph und Wissenschaftlicher Leiter des Instituts für Staatspolitik.

Worin Max Webers eigentliche Leistung besteht, ist bis heute umstritten. Zu weit griff der studierte Jurist, Professor der Nationalökonomie und Mitbegründer der Gesellschaft für Soziologie aus in die verschiedensten Wissensgebiete, zu fragmentarisch lag das Werk bei seinem frühen Tod 1920 vor und zu leidenschaftlich nahm er an den politischen Fragen seiner Zeit teil. Für den liberalen Philosophen Karl Jaspers war er der »größte Deutsche unseres Zeitalters«, für den antiliberalen Historiker Christoph Steding war er »in einem ausgezeichneten Sinne Repräsentant einer ganzen Generation«. Zwischen beiden gibt es daher auch keinen Dissens darüber, daß Webers Analyse des okzidentalen Rationalismus das Zentrum seines Werkes ist. Nicht nur, weil er damit die Wurzeln seines eigenen Ethos untersuchte, sondern vor allem, weil er damit die Ursachen der Gleichschaltung der Welt dort fand, wo man sie nicht vermutete: in der Religion.

Marianne Weber, die als Herausgeberin des Nachlasses für Webers Werk und Wirkung von nicht zu unterschätzender Bedeutung ist, hat die Entdeckung eines okzidentalen Rationalismus, der die Sondergestalt des ­Kapitalismus weit umgreift, in den Mittelpunkt seines Schaffens gestellt. Die ­Entdeckung, um die es geht, erfolgte ihrer Aussage nach ca. 1910: »Für Weber bedeutet die Erkenntnis der Besonderheit des okzidentalen Rationalismus und der ihm zufallenden Rolle für die abendländische Kultur eine seiner wichtigsten Entdeckungen. Infolge davon erweitert sich seine ursprüngliche Fragestellung nach dem Verhältnis von Religion und Wirtschaft nun zu der noch umfassenderen, nach der Eigenart der ganzen abendländischen Kultur.«

Diese Frage hat bis heute nichts von ihrer Gültigkeit verloren, weil eben jene von Europa ausgehende »Unifizierung« der Welt (so Alfred Weber, der jüngere Bruder) heute stärker denn je in Frage gestellt wird. Das, was heute unter »weißer Vorherrschaft« firmiert und bekämpft wird, ist nichts anderes als das Resultat jenes von Weber bezeichneten Sonderwegs. Die Eigenheiten der europäischen Kultur, die sich im Zuge der Globalisierung von ihrem Träger zu lösen schienen und weltweit nachgeahmt wurden, sind auf einmal wieder ganz auf die Verursacher zurückgeworfen. Weber zählt zu den Dingen, welche die abendländische Entwicklung so besonders machen, u. a.: Wissenschaft, Kunst, Presse, Spezialisierung, Arbeitsteilung, Verfassungsstaat und eben Kapitalismus. Das alles habe sich nur im Okzident entwickelt und ist, so wird man hinzufügen müssen, mittlerweile zur Lebensbedingung aller Teile der Welt geworden. All diese Dinge hat es auch in anderen Kulturen gegeben, zum Beispiel den »rein politisch verankerten ›Raubkapitalismus‹«, aber nicht in einem rationalen Sinne.

Das rationale Moment sieht Weber in der Nachvollziehbarkeit und Berechenbarkeit, die theoretisch gegeben ist. Die Beherrschung der Welt ist ein intellektuelles, kein magisches Problem. Nun sind die von Weber angeführten Nationalökonomen, die sich uneins sind, wie das Geld zu seinem Wert kommt, nur die Spitze des Eisbergs, wenn man auf die gegenwärtige Bevölkerung Europas schaut. Die Verhältnisse sind nicht einfacher geworden. Wie die technischen Helfer funktionieren, die uns täglich umgeben, werden nur sehr wenige wissen und auch die Möglichkeit sie zu verstehen, dürfte in keinem Verhältnis zu den Nutzern stehen. Vieles von dem was funktioniert und auf dessen Funktionieren wir uns verlassen, mutet mittlerweile magisch an, sei es die Geldschöpfung oder das Smartphone. Allerdings ist diese magische Anmutung nur eine Verschleierung, die theoretisch jederzeit gelöst werden kann, ohne die Funktionstüchtigkeit zu beeinträchtigen (was bei der Magie nicht funktioniert).

Welche Gründe gab es für den europäischen Sonderweg, und welche Gründe gab es an anderen Orten der Welt, daß sich der Prozeß der Entzauberung dort nicht autonom vollzogen hat, sondern erst im Zuge der Unifizierung der Welt angestoßen und erzwungen wurde? Die Antwort auf die Frage wird zunächst davon abhängen, wie scharf man sein Mikroskop einstellt, durch das die Welt betrachtet wird. Je nachdem werden sich Unterschiede zwischen Akademikern und Nichtakademikern derselben europäischen Stadt als ebenso fundamental erweisen, wie die zwischen Portugiesen und Norwegern, deren Gemeinsamkeiten im europäischen Maßstab geringer sein mögen als die Unterschiede, obwohl doch beide zum Okzident gehören. Doch der Hinweis auf den okzidentalen Rationalismus legt schon nahe, daß es Weber nicht um die Unterschiede der europäischen Völker, sondern um ihre Gemeinsamkeiten im Vergleich mit dem Rest der Welt geht.

Weber hat dabei vor allem seine Gegenwart, die durch die beginnende Globalisierung, aber auch durch eine Zunahme an Wissen über außereuropäischen Kulturen geprägt ist, vor Augen. Der Vergleich der Kulturen, um nichts anderes handelt es sich hier, offenbart neben der Gemeinsamkeit, daß Menschen sich um Machtfaktoren herum organisieren, vor allem die Unterschiede, auf die Weber den unterschiedlichen Erfolg der weltweiten Durchsetzung der Kulturen zurückführt. Der Unterschied liegt im spezifisch gearteten Rationalismus der okzidentalen Kultur, unter dem sehr verschiedene Dinge verstanden werden können. Keinesfalls ist damit nur der philosophische Rationalismus eines Descartes oder Leibniz gemeint, der lediglich das systematisierte, was sich in der Lebensgestaltung vollzog.

Entscheidend für die Ausgestaltung dieser Merkmale im Sinne des Rationalismus sei, so Weber, welche Sphären in welche Richtung rationalisiert worden seien. Wo die Fähigkeit und Disposition der Menschen zu bestimmten Arten praktisch rationaler Lebensführung fehlten, war auch die Ausbildung einer solchen rationalen Lebenshaltung erschwert, zumindest aus eigenem Antrieb. »Zu den wichtigsten formenden Elementen der Lebensführung nun gehörten in der Vergangenheit überall die magischen und religiösen Mächte und die am Glauben an sie verankerten ethischen Pflichtvorstellungen.« Das bedeutet, wenn die Rationalisierung an dieser Stelle ansetzt, ist es möglich, die stärkste Folge der religiösen Überzeugung, die Pflicht, sein Handeln an Gottes Willen auszurichten, in die innerweltliche Sphäre zu übertragen.

Diese genannten Voraussetzungen gelten für den Okzident als Ganzes, aber eine »prinzipielle und systematische ungebrochene Einheit von innerweltlicher Berufsethik und religiöser Heilsgewißheit hat in der ganzen Welt nur die Berufsethik des asketischen Protestantismus gebracht«. Nur er erfüllte, im Gegensatz zum Katholizismus, die notwendigen Voraussetzungen, die Ablehnung der Kontemplation und des rein sakramentalen Charakters der Gnadenmittel. Das bedeutet, daß der okzidentale Sonderweg seinen entscheidenden Impuls aus einer Richtung bekam, die sich erst recht spät herausgebildet hatte.

Mit Blick auf das Max Weber besonders interessierende Spezifikum, den Kapitalismus, kommt dem Calvinismus die entscheidende Rolle als Verursacher des Sonderwegs zu. Er hat, im Gegensatz zu anderen Erlösungsreligionen, keine antikapitalistische Gesinnung oder ­Sozialpolitik hervorgebracht, was die Herausbildung des Kapitalismus erleichterte. Vor allem anderen aber liegt es an seinem Grunddogma, das ihn, in der durch Calvin formulierten Schärfe, auch von allen anderen reformatorischen Kirchen unterscheidet, der Prädestinationslehre. Diese besteht laut Weber im Wesentlichen aus zwei Aspekten: 1. Die Kirche ist selbst keine Spenderin von Heil und Segen, sondern eine soziale Veranstaltung, die allerdings verwirklicht werden muß, denn ihre Verwirklichung dient Gott. Sie dient gleichzeitig der Disziplinierung der Gläubigen. 2. Das Verhalten des Gläubigen ist relevant für das vorherbestimmte Schicksal der Seele des Gläubigen. Dieser Punkt, der im ersten Moment wie ein Widerspruch zur Vorherbestimmung durch Gott klingt, erklärt sich durch eine wichtige Annahme Calvins.

Das Schicksal der Seelen, ob sie zur ewigen Verdammnis oder zur Seligkeit bestimmt sind, ist zwar durch Gottes unergründlichen Ratschluß festgelegt, jedoch ist ein erfolgreiches Leben ohne Gottes Segen nicht möglich. Damit ist keineswegs gemeint, daß man durch ein erfolgreiches Leben sein Schicksal ändern kann, aber es ist ein Indiz dafür, daß Gottes Segen auf einem ruht. Der Gläubige wirkt zu Gottes Ruhm innerhalb der sozialen Ordnung und innerhalb seines Berufs. Hier fällt das für Weber entscheidende Stichwort: der Beruf, der eine Spezialisierung, Professionalisierung und Arbeitsteilung zwingend voraussetzt. Der Gewinn aus der Berufsausübung und die rationalen Mittel seiner Erzielung, eben die professionelle Arbeit, sind zentral für den Calvinismus, sie sind Hinweise auf die Prädestination. Da es dafür aber keine maßgebende Instanz gibt, die den irdischen Auftrag als erfüllt ansieht, folgt daraus im Zweifel die endlose Erzeugung von Gewinn.

Um diesen Gewinn nicht zu verschwenden, sondern investieren zu können, kam es auf einen Bestandteil der Überlieferung ganz besonders an, die christliche Askese, die ursächlich nicht mit dem Protestantismus identisch ist, sondern ihre Heimat bereits in den Klöstern hatte. Das »methodische« Leben, die rationale Form der Askese, trat aus dem Kloster in die Welt. Die asketischen Mittel sind jedoch die gleichen: Ablehnung aller eitlen Selbstvergottung, des feudalen Prunks, des unbefangenen Kunst- und Lebensgenusses. All das gilt als Zeitvergeudung und als Ablenkung von der rationalen Arbeit im privaten Beruf und in den gottverordneten sozialen Gemeinschaften. Die Konsumdistanz hat Kapitalspeicherung zur Folge, das immer wieder neu eingesetzt werden kann. Die »innerweltliche Askese« wirkt »in ihrer Gesamtheit aber in die Richtung der Züchtung und Glorifizierung des ›Berufsmenschentums‹, wie es der Kapitalismus (und die Bürokratie) braucht«.

Im Mittelpunkt steht die handelnde Bewältigung der Welt, womit das Streben nach Gewinn für die Calvinisten in Einklang zu bringen ist, da der Gelderwerb nur problematisch ist, wenn er zu Genuß und Müßiggang führt. Die Arbeit ist traditionell das asketische Mittel der abendländischen Kirche, welches das Gebet ergänzt. Der neue Aspekt liegt darin, daß die Arbeit zum Selbstzweck des Lebens wird, dem alles unterworfen ist. Jeder soll daher einen festen Beruf ergreifen, weil er es nur dort zur Meisterschaft bringen kann und dementsprechend auch nur dort die Gewinnchance hat, mit der er einen Hinweis auf sein jenseitiges Schicksal erhält. Dadurch, daß er, rechtlich und sachlich handelnd, die rationale Methodik seiner gesamten Lebensführung im Betrieb objektivierte, sich damit vor sich selbst und im Kreise der Gemeinde legitimierte, konnte er ein gottgefälliges Leben dokumentieren.

Die rationale bürgerliche Lebensführung und das Gewinnstreben hatten bald damit zu kämpfen, daß ihr Erfolg zwar einerseits die Gottgefälligkeit bewies, zum anderen die Gültigkeit ihrer eigenen Grundlagen, die Askese, in Frage stellte. Auch hier konnte der wirtschaftliche Erfolg, ähnlich wie bei den Klöstern im Mittelalter, die Notwendigkeit einer Reformation hervorrufen. Die ökonomische Wirkung des asketischen Protestantismus entfaltete sich allerdings erst dann vollständig, als sich der religiöse Enthusiasmus erledigt und einer kapitalistischen Diesseitigkeit Platz gemacht hatte.

Auch wenn der privatwirtschaftliche Impuls stark genug war, um Handelskompanien in entlegenen Teilen der Welt zu gründen, konnte nur der moderne rationale, durch Fachbeamtentum und formelles Recht geprägte Staat ihren Schutz gewährleisten. Auch sein Ursprung liegt jedoch im Kapital, um das die Nationalstaaten miteinander konkurrierten, indem sie ihm die Entfaltung ermöglichten: »Der geschlossene nationale Staat also ist es, der dem Kapitalismus die Chancen des Fortbestehens gewährleistet; solange er nicht einem Weltreich Platz macht, wird also auch der Kapitalismus dauern.« Der Konkurrenzgedanke ist hier fest an den Gedanken des Schutzes geknüpft, woraus folgt, daß der Staat »seine« Unternehmer schützt, weil er von ihnen profitiert.

Im Hinblick auf das Verhältnis von Staat und Wirtschaft ist interessant, daß Weber drauf hinweist, daß die Zersetzung der ökonomischen Grundlagen der alten Stände des Absolutismus zum Übergang zur freien Repräsentation führte, so daß bald gewählte Vertreter in den Parlamenten Politik machten. Diese »freie« Repräsentation, das ungebundene politische Mandat gab es nur im Okzident. Die Folgen: Das Bedürfnis nach Berechenbarkeit und Funktionieren der Rechtsordnung bzw. deren Verläßlichkeit für das Bürgertum sichert dieses jetzt selbst, indem es sich an der politischen Repräsentation beteiligt. Auf diesem Wege konnte auch die Rationalisierung einfacher erreicht werden, da der Einfluß auf die Parteien, in denen sich die Repräsentation niederschlug, einfacher zu erlangen war als auf die alten Stände. Das gleiche Wahlrecht und das, was Weber als das Wirken der Demagogen bezeichnet, sind eine weitere Folge, die allerdings durch eine Grundtendenz des rationalen Staates eingehegt wird: die Bürokratie. Das bedeutet die Herrschaft des Büros. Egal auf welcher Ebene, die Entscheidungen fallen am Schreibtisch.

Für Weber ist die Macht der Bürokratie gar nicht zu überschätzen, wenn er konstatiert: »Es ist kein geschichtliches Beispiel dafür bekannt, daß sie da, wo sie einmal zur völligen Alleinherrschaft gelangt war – in China, Ägypten, in nicht so konsequenter Form im spätrömischen Reich und in Byzanz – wieder verschwunden wäre, außer mit dem völligen Untergang der ganzen Kultur, die sie trug.« Die Bürokratisierung ist die Grundtendenz des rationalen Zeitalters, in dem sie, im Unterschied zu den genannten Beispielen, universal geworden ist. Sie gibt die Spielregeln vor, an die sich alle politischen Bestrebungen halten, auch wenn sie das Gegenteil behaupten.

Worauf beruht die Macht der Bürokratie? Der fachlich geschulte Beamte gewährleistet die Sicherheit und die Versorgung, ohne ihn würde das System, zumal in einem Sozialstaat, nicht funktionieren. Weber sieht den einzigen Freiheitsspielraum, den die Bürokratie einem läßt, in dem Nebeneinander und der Konkurrenz von staatlicher und privatkapitalistischer Bürokratie. Dementsprechend verurteilt er alle Gedankenexperimente und auch realen Experimente, die darauf hinauslaufen, die privatwirtschaftliche Bürokratie auszuschalten, indem man zum Mittel der Verstaatlichung greift. Denn hier, so Weber, verschwinde der letzte Rest an Freiheit für diejenigen, die im Rädchen der Bürokratie leben müssen, weil es dann nur noch eine Kraft gibt, die an einem Strang zieht. Der einzelne Mensch hat nicht einmal mehr die theoretische Möglichkeit, sich einen Freiraum zu erkämpfen, weil er keinen Verbündeten gegen die Übermacht findet.

Das Verhängnis liegt im Erfolg der rationalen Beamtenverwaltung und -versorgung, der zu einer freiwilligen Unterwerfung führt. Sie muß keinen Zwang anwenden, die Menschen gliedern sich freiwillig ein. Die »Fabrik« ist bei Weber die leblose Maschine und die bürokratische Organisation die lebendige Maschine. Beide zusammen bilden das »Gehäuse jener Hörigkeit der Zukunft«. Daher stellt sich die Frage, wie sich angesichts der Bürokratisierung die individualistische Bewegungsfreiheit erhalten und die Macht der Bürokratie kontrollieren läßt. Webers lakonische Antwort: Freiheit ist nur dort tatsächlich vorhanden, »wo dauernd der entschlossene Wille einer Nation, sich nicht wie eine Schafherde regieren zu lassen, dahinter steht«. Die wichtigste Frage aber sei, was die Bürokratie nicht leisten könne. Dem Beamten fehlt der leitende Geist, er steht außerhalb des Kampfes um die eigene Macht. Das aber gerade zeichne den »leitenden Mann« aus, daß er um die eigene Macht kämpft und damit für die Sache, die er vertritt, auch die Verantwortung trägt.

Den Ursprung des »stählernen Gehäuse der modernen gewerblichen Arbeit« sieht Weber allerdings ganz am Anfang des okzidentalen Sonderwegs: »Nur wie ›ein dünner Mantel, den man jederzeit abwerfen könnte‹, sollte nach Baxters Ansicht [Richard Baxter, ein puritanischer Pfarrer im 17. Jahrhundert, E. L.] die Sorge um die äußeren Güter um die Schultern seiner Heiligen liegen. Aber aus dem Mantel ließ das Verhängnis ein stahlhartes Gehäuse werden. Indem die Askese die Welt umzubauen und in der Welt sich auszuwirken unternahm, gewannen die äußeren Güter dieser Welt zunehmende und schließlich unentrinnbare Macht über den Menschen, wie niemals zuvor in der Geschichte.«

Gehäuse sind Begrenzungen, die Halt geben. Es kann sich dabei um Dogmen, Traditionen, Werte oder Gewohnheiten handeln, die immer ein fixiertes Bild der Welt und des Menschen beinhalten. Wenn Weber das Gehäuse als Resultat des okzidentalen Sonderwegs betrachtet, darf nicht übersehen werden, daß es Gehäuse in allen Kulturen gibt. Sie stellen in mehrfacher Hinsicht das Schicksal der meisten Menschen in den meisten Kulturen dar, das sich durch Unentrinnbarkeit, aber eben auch durch Akzeptanz auszeichnet, so daß die Unterwerfung meist freiwillig erfolgt. Das Gehäuse umgreift die Lebensordnungen und Wertordnungen, in denen der einzelne Mensch leben muß. Die »Sorge um die äußeren Güter« ist damit die Ursache einer Unfreiheit, die oftmals gar nicht überwunden werden will und für viele auch nicht schwer wiegt.

Wenn Weber vom Verhängnis spricht, meint er, daß sich das Resultat des asketischen Protestantismus von seiner Ursache gelöst hat. Die Beziehung, die ursprünglich zwischen Gewinnstreben und religiösem Glauben bestand, existiert nicht mehr. Das Gewinnstreben ist völlig losgelöst von der höheren Kultursphäre, dem es einmal diente. Damit hat der Erfolg keinen außer sich liegenden Zweck mehr. Bei Weber wird das Erwerbsstreben in diesem Fall zum »Sport«, in dem es um letztlich sinnfreie Leistungsvergleiche geht. Das bedeutet, daß nacktes Gewinnstreben zwar nicht mehr auf den Segen Gottes verweist, ganz ohne ihn aber unmoralisch wirkt. Kompensiert wird das durch die zunehmende Tendenz, den Gewinn im Sinne des Allgemeinwohls einzusetzen. Eine Sinngebung braucht es.

Nicht selten ist in diesem Zusammenhang der Verweis eben auf jene zu hören, denen als Kapitalisten eben jene Abhängigkeit von den äußeren Gütern und damit die Schuld an diesem Zusammenhang zugeschrieben wird, ohne dabei zu bedenken, daß diese Abhängigkeit auf allen Ebenen existiert. Diese Unfreiheit hat nichts mit der Größe der äußeren Güter zu tun, die für jemanden erreichbar sind, sondern mit der grundlegenden Einstellung zu ihnen überhaupt. Wer den äußeren Gütern über das Lebensnotwendige hinaus Macht über sein Leben gibt, ist unfrei. Die an solchen Gütern, zu denen nicht nur materielle Güter, sondern auch andere Äußerlichkeiten gehören, Uninteressierten lassen sich nur schwer steuern, weil sie nicht korrumpierbar sind; von ihnen hängt die Zukunft ab.

Vor dem Hintergrund der Bürokratisierung und Rationalisierung konstatierte Weber eine weitere Antinomie, die zu einer neuen Innerlichkeit führt: »Es ist das Schicksal unserer Zeit, mit der ihr eigenen Rationalisierung und Intellektualisierung, vor allem: Entzauberung der Welt, daß gerade die letzten und sublimsten Werte zurückgetreten sind aus der Öffentlichkeit, entweder in das hinterweltliche Reich mystischen Lebens oder in die Brüderlichkeit unmittelbarer Beziehungen der Einzelnen zueinander.« Das bedeutet zunächst einmal, daß der Glauben zur Privatangelegenheit geworden ist. Was für den Zusammenhalt einer heterogenen Bevölkerung durchaus von Vorteil sein kann, wird dann zum Problem, wenn der öffentliche und damit der politische Raum eben von jenen Werten entleert ist. Dieser Rückzug in die Innerlichkeit gefährdet mittelbar auch die bürokratische Maschine, da nichts bestehen kann, was sich nicht einer gewissen Zustimmung sicher sein kann. Der Weg nach Innen ist gleichzeitig die Entfremdung von dem, was als die Sache aller zu gelten hat.

Dieser Rückzug in die Innerlichkeit mag bei vielen unbewußt stattfinden, wenn sie sich in die Nischen zurückziehen, die ihnen die Möglichkeit geben, sich dem Zugriff der Maschine für einige Zeit zu entziehen. Allerdings muß der verlorene, gemeinsame Sinn ersetzt werden, weil der Mensch in der Regel eines Sinns bedarf, um sein Leben zu führen. Als Sinnproduzenten treten dann Intellektuelle auf, die diese Aufgabe stellvertretend übernehmen, um die Orientierung zu bieten, die früher der Glaube bot. »Je mehr der Intellektualismus den Glauben an die Magie zurückdrängt, und so die Vorgänge der Welt ›entzaubert‹ werden, ihren magischen Sinngehalt verlieren, nur noch ›sind‹ und ›geschehen‹, aber nichts mehr ›bedeuten‹, desto dringlicher erwächst die Forderung an die Welt und ›Lebensführung‹ je als Ganzes, daß sie bedeutungshaft und ›sinnvoll‹ geordnet seien.« Das bedeutet eben auch, daß die Welt des Sinns, der am Beginn der Rationalisierung ein jenseitiger war, zu einem diesseitigen geworden ist. Der Sinn wird aus den Dingen selbst abgeleitet, was die Sorge um die äußeren Güter erklärt.

Was fehlt ist die Letztorientierung, die der Rationalismus nicht bieten kann: »Mit jeder Zunahme des Rationalismus der empirischen Wissenschaft wird dadurch die Religion zunehmend aus dem Reich des Rationalen ins Irrationale verdrängt und nun erst: die irrationale oder antirationale überpersönliche Macht schlechthin.« Eine solche Macht kann keine Orientierung bieten, weil die Lücke zwischen der rationalen Lebensordnung und dem irrationalen Glauben nicht mehr zu füllen ist. Wenn die Lücke zu groß wird, muß man sich für eine Seite entscheiden. Aber Intellektuelle zeichnen sich dadurch aus, daß sie nicht handeln, so daß es ihnen leichtfallen dürfte, den okzidentalen Weg zu verlassen und sich den »stillen hinterweltlichen Gefilde indischer unformbarer Mystik« oder dem »konfuziansches Vornehmheitsideal« anzunähern.

Der Weg des okzidentalen Rationalismus besteht dagegen darin, »durch schlichtes Handeln gemäß der ›Forderung des Tages‹ jene Beziehung zur realen Welt zu gewinnen, welche allem spezifisch occidentalen Sinn von ›Persönlichkeit‹ zugrunde liegt« und »die Welt praktisch durch Aufdecken ihrer eigenen unpersönlichen Gesetzlichkeiten zu meistern«. Die von Weber oft verwendete, auf ein Goethe-Zitat zurückgehende Formel von der »Forderung des Tages« kann durchaus mit vielem in Konflikt geraten, an dem wir uns sonst orientieren, und ist daher nicht einfach in eine Maxime zu bringen. Sie beinhaltet nicht nur einen wechselnden Inhalt, da jeder Tag eine neue Forderung mit sich bringen kann, so daß die Pflicht jedes Mal in etwas anderem bestehen kann.

Es bedeutet vor allem auch, daß es selbst unter der Maßgabe des okzidentalen Rationalismus, mit seiner Bürokratie und dem stählernen Gehäuse, geboten ist, zumindest für jemanden, der einen Anspruch an sich selbst hat, eben jenes Gehäuse aufzubrechen. Laut Weber hat diese Forderung nichts mit Schwärmerei und Erlebnishunger zu tun, sondern damit, dem »Schicksal der Zeit in sein ernstes Antlitz« zu blicken. Daß uns diese Fähigkeit abhanden gekommen ist, macht Weber an der Vermischung der Sphären, vor allem der politischen mit der ethischen, fest, die sich vor allem darin niederschlage, daß man sich zu lange an der christlichen Ethik der Bergpredigt orientiert habe. Der Humanitarismus, den Weber hier antizipiert und den er durchaus im Gegensatz zur Manneswürde gesehen hat, steht im Gegensatz zu den Interessen der Nation, die bei aller Gemeinsamkeit des okzidentalen Rationalismus für Weber das Maß aller Dinge waren.

Die »Forderung des Tages« verlangt von demjenigen, der sie sich zu Herzen nimmt, alles: Die Forderung zu erkennen und nach ihr zu handeln, ohne dabei die Bedingungen des Handelns aus den Augen zu verlieren und in die Maßlosigkeit abzugleiten. Die Forderung, die Welt handelnd zu bewältigen, ist vielleicht das Moment des okzidentalen Rationalismus, das diese Welt vor dem Untergang oder der Versteinerung bewahren kann. Es ist Weber klar, daß Handeln bedeutet, sich mit Schuld zu beladen: »Denn alles, was an den Gütern des Machtstaates teilnimmt, ist verstrickt in die Gesetzlichkeit des ›Macht-Pragma‹, das alle politische Geschichte beherrscht.« Es ist zu erwarten, daß sich jemand findet, der dem Handelnden diese Schuld vorwirft. Das fällt dann ebenso unter das »Macht-Pragma« wie jede andere politische Handlung, und verliert mit dieser Erkenntnis jeden erpresserischen Charakter. ¡

 


Erik Lehnert

Erik Lehnert ist promovierter Philosoph und Wissenschaftlicher Leiter des Instituts für Staatspolitik.


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