Der Glaube der Philosophie

pdf der Druckfassung aus Sezession 11 / Oktober 2005

sez_nr_11Nach dem Tod von Blaise Pascal 1662 fand man unter seinen nachgelassenen Aufzeichnungen Entwürfe und Notizen für eine geplante Apologie des Christentums, die später unter dem Titel Gedanken über die Religion veröffentlicht wurden. Berühmt ist die darin enthaltene Wette, die Pascal einem Atheisten anbietet: Existiert Gott oder existiert er nicht? Pascal zeigt, daß derjenige, der auf die Existenz Gottes setzt und an ihn glaubt, selbst dann gewinnt, wenn es Gott nicht gibt. Denn der Gläubige habe durch seine Hoffnung auf die „ewige Glückseligkeit“ im Jenseits und sein Gottvertrauen bereits auf Erden ein schöneres Leben. Auch wenn sein Glaube auf einem Irrtum beruhe: Nach seinem Tod könne ihm das keiner mehr sagen, und so stürbe der Gläubige stets guten Glaubens und sei darin dem Ungläubigen grundsätzlich überlegen.

Erik Lehnert

Erik Lehnert ist promovierter Philosoph und Wissenschaftlicher Leiter des Instituts für Staatspolitik.

Um zu die­ser Ein­sicht zu gelan­gen, braucht es die Lek­tü­re von Pas­cals Wet­te nicht. Es genügt, sich vor Augen zu füh­ren, mit wel­cher Todes­ver­ach­tung, ohne die Ver­zweif­lung des Gede­mü­tig­ten oder die Duld­sam­keit des ech­ten Mär­ty­rers, Selbst­mord­at­ten­ta­te immer wie­der aus­ge­übt wer­den. Daß der Glau­be „Ber­ge ver­set­zen“ kann, ist im säku­la­ren Euro­pa erst durch den 11. Sep­tem­ber 2001 wie­der rich­tig zu Bewußt­sein gekom­men. Mit „Hand­lungs­ra­tio­na­li­tät“ sind die­se Ereig­nis­se nicht zu erklä­ren. Und so ent­deckt selbst Jür­gen Haber­mas die Reli­gi­on für sich. Sein Aus­gangs­punkt ist das „ver­küm­mern­de nor­ma­ti­ve Bewußt­sein“, das sich nicht aus sich selbst her­aus rege­ne­rie­ren könne.
Jedoch redet Haber­mas mit sol­chen Über­le­gun­gen nicht dem Glau­ben das Wort. Reli­gi­on ist die neue Magd der Kul­tur­kri­tik, weil sich die „rei­ne prak­ti­sche Ver­nunft“ nicht mehr so sicher sein kann, „allein mit Ein­sich­ten einer Theo­rie der Gerech­tig­keit in ihren blo­ßen Hän­den einer ent­glei­sen­den Moder­ni­sie­rung ent­ge­gen­wir­ken zu kön­nen“. Mit Reli­gi­on geht es etwas bes­ser so wei­ter wie bis­her. Haber­mas brüht das belieb­te Argu­ment vom Nut­zen der Reli­gi­on auf, das Geh­len frü­her ein­mal mit „Umwelt­sta­bi­li­sie­rung“ umschrie­ben hat. Doch wer wirk­lich glaubt, redet nicht vom Nut­zen. Was fehlt, ist nicht ein biß­chen Reli­gi­on, son­dern der Glau­be, der „einst auch das verlor’ne Ich umschloß“ (Benn). Da aber die aus­sichts­lo­se Sehn­sucht nach Nor­ma­ti­vi­tät eben­so­we­nig wei­ter­führt wie der ledig­lich kri­ti­sche Blick in die Gegen­wart, soll­te die Phi­lo­so­phie um grund­le­gen­de Ein­sich­ten in das Pro­blem des Glau­bens ange­gan­gen werden.
Bereits im Titel „Der Glau­be der Phi­lo­so­phie“ ist eine Dicho­to­mie ange­deu­tet, denn die Phi­lo­so­phie hat es eigent­lich nicht mit dem Glau­ben zu tun. In ihrem heu­ti­gen Selbst­ver­ständ­nis ist sie eher ein Regu­la­tiv des Glau­bens, das gleich­sam durch Den­ken den Men­schen vom Glau­ben frei machen möch­te. Die­ses Selbst­ver­ständ­nis der Phi­lo­so­phie ist aller­dings noch nicht beson­ders alt. Letzt­lich hat erst der Ratio­na­lis­mus der Auf­klä­rung mit Pla­tos Über­zeu­gung, daß die Phi­lo­so­phie dem Gött­li­chen ver­wandt sei, gebro­chen und Glau­ben mit Mei­nen gleich­ge­setzt. Dage­gen unter­schied Kant „Mei­nen, Glau­ben, Wis­sen“ als drei Stu­fen des „Führ­wahr­hal­tens“: Ein „Mei­nen“ kann dabei jeder­zeit durch Erfah­run­gen oder Grün­de geän­dert wer­den. Es ist auf eine bestimm­te Situa­ti­on bezo­gen und nicht ver­all­ge­mei­ner­bar. Glau­be und Wis­sen sind vom Mei­nen durch eine ande­re Art der Gel­tung oder Evi­denz abge­grenzt. Der Unter­schied zwi­schen Glau­ben und Wis­sen liegt in der inter­sub­jek­ti­ven Über­prüf­bar­keit. Beim Glau­ben kann etwas für mich sub­jek­tiv evi­dent sein, ohne daß ich in der Lage bin, einen ande­ren objek­tiv davon zu über­zeu­gen. Als prak­ti­sche Hand­ha­be führt Kant an, daß wir für die Wet­te auf eine Mei­nung weni­ger ein­set­zen wür­den als für die auf einen Glau­ben oder ein Wissen.

Doch auch beim Wis­sen, das per Defi­ni­ti­on die apo­dik­ti­sche Gewiß­heit der Wahr­heit mit sich führt, ist dadurch noch nicht gewähr­leis­tet, daß das für alle ande­ren so ist. In einem gewis­sen Sin­ne ist ja Glau­ben auch ein Wis­sen, wenn auch von ande­ren Din­gen. Wir haben es also nicht mit unter­schied­li­chen Arten des „Für­wahr­hal­tens“ zu tun, son­dern mit unter­schied­li­chen Wahr­heits­be­grif­fen, die sich auf unter­schied­li­che Dimen­sio­nen der Wirk­lich­keit bezie­hen. Der Exis­tenz­phi­lo­soph Karl Jas­pers kehrt des­halb mit Blick auf Kant die Rei­hen­fol­ge der Gül­tig­keit von Glau­be und Wis­sen um: Ein Merk­mal ech­ten Glau­bens ist für ihn die „Gewiß­heit von Wahr­heit, die ich nicht bewei­sen kann wie wis­sen­schaft­li­che Erkennt­nis von end­li­chen Din­gen“. Jas­pers unter­schei­det zwei Wei­sen der Wahr­heit: das auf das eige­ne Leben bezo­ge­ne Bekennt­nis einer­seits und eine im Nach­den­ken und im Expe­ri­ment grün­den­de ande­rer­seits. Ers­te­re for­dert den Men­schen, weil sie unbe­dingt ist und den Ein­zel­nen ver­pflich­tet. Dies ver­mag die ande­re nicht, da all­ge­mein­gül­ti­ge Ein­sich­ten gleich­sam unab­hän­gig davon gel­ten, ob sie erkannt wer­den oder nicht. Exis­ten­ti­ell sind sie nicht relevant.
Ursprüng­lich umfaß­te die Phi­lo­so­phie das gesam­te Denk­ba­re, Rea­li­tät (Greif­ba­res) und Wirk­lich­keit (Meta­phy­si­sches), wobei letz­te­re den Vor­rang hat­te. Doch das Gewicht ver­schob sich im Lau­fe der Zeit. Obwohl also das Ver­hält­nis zur Wirk­lich­keit kon­sti­tu­tiv für die Phi­lo­so­phie war, ist die Dis­zi­plin der Reli­gi­ons­phi­lo­so­phie ver­hält­nis­mä­ßig jung. Zwei Grün­de sind dafür zu nen­nen. Ers­tens war die Phi­lo­so­phie bis in die Frü­he Neu­zeit ledig­lich die „Magd“ der Theo­lo­gie. Und so lan­ge es kei­ne eigen­stän­di­ge Phi­lo­so­phie gab, konn­te es auch kei­ne Reli­gi­ons­phi­lo­so­phie geben, die zunächst ledig­lich das Phä­no­men Reli­gi­on ergrün­den und ver­ste­hen will. Zwei­tens hat die Reli­gi­ons­phi­lo­so­phie ihren Grund in dem Bestre­ben, die Reli­gi­on rein ratio­nal zu ent­wer­fen, ent­we­der um das Phä­no­men ver­steh­bar zu machen, oder um die Offen­ba­rungs­re­li­gi­on über­flüs­sig zu machen, indem sie durch eine „Natür­li­che Reli­gi­on“ ersetzt wür­de. Vor allem David Hume ver­trat die­ses Haupt­an­lie­gen der Auf­klä­rung, aus den gemein­sa­men Grund­ge­dan­ken aller Reli­gio­nen die natür­li­che und damit ver­nünf­ti­ge Bestim­mung der Reli­gi­on über­haupt abzu­lei­ten. Sol­ches Bestre­ben kann es nur dann geben, wenn der ursprüng­lich selbst­ver­ständ­li­che Bezug der Phi­lo­so­phie zum Glau­ben auf­ge­ge­ben wird. Dies ist erst bei Des­car­tes der Fall, bei dem – wie Hegel ihn nann­te – „wahr­haf­ten Anfän­ger der moder­nen Phi­lo­so­phie“. Des­car­tes erhob die Auto­no­mie des Erken­nens und die Sub­jek­ti­vi­tät des Men­schen zu fes­ten Prin­zi­pi­en. Die Reli­gi­ons­phi­lo­so­phie ist damit auch Aus­druck eines Man­gels, den die vor­mo­der­ne Phi­lo­so­phie nicht hatte.
Die Reli­gi­ons­phi­lo­so­phie kann, da sie sich auf die Phä­no­me­ne beschränkt, nicht nach Wahr­heit und Wirk­lich­keit des „reli­giö­sen Ver­hal­tens“ fra­gen. Sie kann sich aber das „begrün­de­te Reden von Gott“ (Wil­helm Wei­sche­del), zum The­ma machen, das es in der Phi­lo­so­phie immer gege­ben hat, seit Pla­ton als ers­ter von Theo­lo­gie sprach. Legt man das Ver­hält­nis von Reli­gi­on und Ver­nunft zugrun­de, erge­ben sich fol­gen­de Fra­gen: Wie kann bewie­sen wer­den, daß Gott exis­tiert? Wie kann man ihn näher bestim­men? In wel­chem Ver­hält­nis ste­hen Ver­nunft und Offen­ba­rung zuein­an­der? Ist eine wis­sen­schaft­li­che Theo­lo­gie mög­lich? Die­se letz­te Fra­ge nach einer phi­lo­so­phi­schen Theo­lo­gie ist zen­tral für die Reli­gi­ons­phi­lo­so­phie, sie ist die phi­lo­so­phi­sche Fra­ge nach Gott als eigent­li­chem Kern der Metaphysik.

„Wo die Phi­lo­so­phi­sche Theo­lo­gie zu dem ihr eigen­tüm­li­chen The­ma gelangt, ver­läßt sie den Ort, an dem die Reli­gi­ons­phi­lo­so­phie ver­harrt.“ (Wil­helm Wei­sche­del) Kant hat­te von der „phi­lo­so­phi­schen Theo­lo­gie“ im Unter­schied zur bibli­schen oder christ­li­chen gefor­dert, daß sie in den Gren­zen der „blo­ßen Ver­nunft“ bleibt. Ist solch ein Vor­ha­ben nicht unmög­lich, wenn man die Bestim­mun­gen der Phi­lo­so­phie und Theo­lo­gie bedenkt? Wie soll, um noch ein­mal Wei­sche­del zu zitie­ren, „auf dem Wege des radi­ka­len Fra­gens, das jede Ant­wort über­holt und alles in den Abgrund der radi­ka­len Frag­lich­keit hin­ab­stürzt, den­noch auf die Fra­ge nach Gott eine gül­ti­ge Ant­wort“ gefun­den wer­den? Und so sieht Wei­sche­del die moder­ne Phi­lo­so­phie in die­sem Bestre­ben schei­tern. War Pla­tons Den­ken noch im wesent­li­chen Voll­zug einer Phi­lo­so­phi­schen Theo­lo­gie, so kön­nen die moder­nen Ver­su­che einer Wie­der­be­le­bung und Erneue­rung nicht auf die­sen Weg zurück.
Hegels Phi­lo­so­phie stell­te gleich­zei­tig den Höhe­punkt und begin­nen­den Ver­fall der Phi­lo­so­phi­schen Theo­lo­gie dar. Nach sei­nem Tod war die aka­de­mi­sche Phi­lo­so­phie in Deutsch­land lan­ge Zeit wie gelähmt. Erst mit der Dar­win­schen Evo­lu­ti­ons­theo­rie voll­zog sich, begüns­tigt durch die hoff­nungs­lo­se Lage der Phi­lo­so­phie, ein grund­sätz­li­cher Wan­del in der neue­ren Geis­tes­ge­schich­te. Gott­fried Benn mach­te mit der für ihn typi­schen, sug­ges­ti­ven For­mu­lie­rungs­kraft einen „neu­en mensch­li­chen Typ“ in der Nach­fol­ge Dar­wins aus: „der mate­ria­lis­tisch orga­ni­sier­te Gebrauchs­typ, der Mon­ta­ge­typ, opti­mis­tisch und flach­schich­tig, jeder Vor­stel­lung einer mensch­li­chen Schick­sal­haf­tig­keit zynisch entwachsen“.
In Deutsch­land war die­se Theo­rie aus ver­schie­de­nen Grün­den beson­ders erfolg­reich. War bis dahin eine kirch­li­che Bin­dung der Mas­sen gleich­sam selbst­ver­ständ­lich gewe­sen, so kam es im Zuge der Indus­tria­li­sie­rung zu einer brei­ten Abwen­dung und damit Ent­christ­li­chung. Die Rede vom „Nihi­lis­mus“ und der „Ent­zau­be­rung der Welt“ mach­te die Run­de. Die nor­ma­ti­ve Sub­stan­tia­li­tät reli­giö­ser und meta­phy­si­scher Über­lie­fe­run­gen ver­liert sich in der zwei­ten Hälf­te des 19. Jahr­hun­derts, mit ihr ver­schwin­det das bis dahin gel­ten­de Ethos. Die Phi­lo­so­phie, die hät­te hel­fen kön­nen, war jetzt nicht mehr die Magd der Theo­lo­gie, son­dern die der Natur­wis­sen­schaf­ten (Neu­kan­tia­nis­mus). Es war Nietz­sche, der ange­sichts der Kor­rum­pie­rung der Gesell­schaft durch den Wohl­stand und des blin­zeln­den Opti­mis­mus des sicht­bar letz­ten Men­schen die „Fra­ge nach dem Ech­ten“ stell­te. In die­sem Kon­text steht die all­ge­mei­ne Erneue­rung der Phi­lo­so­phie, die durch den Ers­ten Welt­krieg gleich­sam offen­bar wur­de. Die opti­mis­ti­sche Lebens­phi­lo­so­phie wur­de durch die tra­gisch gestimm­te Exis­tenz­phi­lo­so­phie abge­löst. Abge­se­hen von der kon­fes­sio­nell gebun­de­nen Phi­lo­so­phie spiel­te die Phi­lo­so­phi­sche Theo­lo­gie eine eher unter­ge­ord­ne­te Rol­le. Aus­nah­men sind Max Sche­ler, Karl Jas­pers und Mar­tin Hei­deg­ger. Alle drei ver­su­chen in einer Zeit, in der sich der Mensch erst­mals voll­kom­men frag­wür­dig gewor­den ist, eine Selbst­ver­ge­wis­se­rung des Indi­vi­du­ums nicht zuletzt durch den Hin­weis auf die Tran­szen­denz, den „wer­den­den“ oder den „letz­ten“ Gott, zu schaffen.

Die Grund­aus­sa­ge jeder Phi­lo­so­phi­schen Theo­lo­gie muß sich auf Gott bezie­hen. Wenn Phi­lo­so­phen über Gott reden, kann das auf ver­schie­de­ne Wei­se gesche­hen, jedoch muß am Anfang stets die Aus­sa­ge ste­hen: Gott ist. Ohne die­se Annah­me hät­te Phi­lo­so­phi­sche Theo­lo­gie kei­nen Sinn. Wie kann ein Phi­lo­soph sei­ne Annah­me, daß Gott sei, begrün­den? Da sind zunächst die klas­si­schen Got­tes­be­wei­se, aber sie schei­tern alle logisch: die induk­ti­ven blei­ben not­wen­dig unvoll­stän­dig, die deduk­ti­ven blei­ben zir­ku­lär, weil sie in den Vor­aus­set­zun­gen behaup­ten, was sie als Resul­tat erhal­ten wol­len. Für die Scho­las­tik war das kein Pro­blem, weil Gott die Vor­aus­set­zung ihres Den­kens war. Kant hat, wie bekannt, die Unbe­weis­bar­keit Got­tes nach­ge­wie­sen, gleich­zei­tig aber auch die Unbe­weis­bar­keit der Nicht­exis­tenz Got­tes festgestellt.
Aus die­ser unbe­que­men Situa­ti­on her­aus beginnt Sche­ler sein Nach­den­ken über Gott. Er defi­niert das „Gött­li­che“ als Sein an sich und als „abso­lut sei­end und hei­lig“. Damit ver­bun­den sei die all­mäch­ti­ge Wirk­sam­keit. Zwei Erleb­nis­se führt Sche­ler gleich­sam als Beweis an: „das Erleb­nis der par­ti­el­len Nich­tig­keit und Unfä­hig­keit alles rela­ti­ven Seins und das Erleb­nis der Krea­tür­lich­keit“. Doch Sche­ler schwebt kei­nes­falls ein natür­li­ches Got­tes­er­leb­nis vor, das sich jedem durch Nach­den­ken erschlie­ßen kön­ne. Viel­mehr muß auch hier die Offen­ba­rung des Gött­li­chen als Sein an sich statt­fin­den. Damit wird eine wich­ti­ge For­de­rung der Phi­lo­so­phi­schen Theo­lo­gie nicht erfüllt. Gleich­zei­tig ist jedoch ein wich­ti­ger Punkt berührt: Ist es über­haupt mög­lich, vor­aus­set­zungs­los über Gott zu reden? Mit ande­ren Wor­ten: Wenn Gott nicht irgend­wie schon da ist, kann ich ihn durch die Phi­lo­so­phie auch nicht finden.
Aber selbst wenn es nicht mög­lich ist, einen Got­tes­be­weis im phi­lo­so­phisch-logi­schen Sinn zu füh­ren, ist die Beschäf­ti­gung mit Got­tes­be­wei­sen nicht sinn­los. Sie die­nen der Ver­ge­gen­wär­ti­gung Got­tes. Denn all die­sen Bewei­sen liegt eine Erfah­rung zugrun­de. Die Wider­sprü­che, zu denen sie füh­ren, die auf­schei­nen­de Unge­schlos­sen­heit der Welt und nicht zuletzt das Schei­tern des Men­schen in sei­nem Bemü­hen, Gott zu ergrün­den, ver­wei­sen auf eine Gren­ze: „Vor dem Abgrund wird das Nichts oder Gott erfah­ren“ (Karl Jas­pers). Und erst hier beginnt die Phi­lo­so­phie, so daß man sagen muß: „Eine Gewiß­heit vom Sein Got­tes, mag sie noch so keim­haft und unfaß­bar sein, ist Vor­aus­set­zung, nicht Ergeb­nis des Phi­lo­so­phie­rens.“ (Karl Jas­pers) Die Alter­na­ti­ve wäre zu sagen, daß da nichts ist. Doch die ein­fachs­te Ant­wort auf die ers­te aller Fra­gen „War­um ist über­haupt Sei­en­des und nicht viel­mehr Nichts?“ (Mar­tin Hei­deg­ger) lau­tet schließ­lich, weil von Nichts nichts kommt.
Aus dem Gesag­ten folgt zwei­er­lei: Gott kann nicht bewie­sen wer­den, und den­noch ist der Ver­such, in Erfah­rung und Den­ken Wege zu Gott zu fin­den, eine vor­neh­me Auf­ga­be der Phi­lo­so­phie. Kant hat als Reak­ti­on auf die Unmög­lich­keit von Got­tes­be­wei­sen die Men­schen vor die Wahl der „skep­ti­schen Hoff­nungs­lo­sig­keit“ oder des „dog­ma­ti­schen Trot­zes“ gestellt, bei­des jedoch als der Phi­lo­so­phie unwür­dig abge­wie­sen. Da Gott im Geist des Men­schen exis­tiert und immer exis­tiert hat, muß die Fra­ge nach Gott an einem ande­ren Ort als dem der theo­re­ti­schen Meta­phy­sik gestellt wer­den. Kant ver­legt sich auf die prak­ti­sche Ver­nunft, in der er das Unbe­ding­te des „kate­go­ri­schen Impe­ra­tivs“ ent­deckt und das „höchs­te Gut“ pos­tu­liert. Die Mög­lich­keit die­ses Gutes erzwingt die Exis­tenz Gottes.

Doch: Nur wer die Erfah­rung des „mora­li­schen Geset­zes in mir“ gemacht hat, hat die Mög­lich­keit sitt­lich zu han­deln, und das wie­der­um kann nicht jedem ein­sich­tig gemacht wer­den. An die­ser Stel­le denkt Jas­pers wei­ter: Neben beding­ten For­de­run­gen, die durch Zwe­cke oder eine Auto­ri­tät bestimmt sind, gibt es For­de­run­gen, die sich dar­aus nicht ablei­ten las­sen. „Die unbe­ding­te For­de­rung tritt an mich her­an als die For­de­rung mei­nes eigent­li­chen Selbst an mein Dasein, des­sen, was ich gleich­sam ewig vor der Tran­szen­denz bin, an die Zeit­lich­keit mei­nes gegen­wär­ti­gen Lebens.“ (Karl Jas­pers) Damit soll die Abhän­gig­keit der Phi­lo­so­phi­schen Theo­lo­gie von der Moral­phi­lo­so­phie, wie sie bei Kant gege­ben ist, auf­ge­ho­ben werden.
Eine all­ge­mei­ne Ein­sicht in die Exis­tenz Got­tes aber ist nur für den­je­ni­gen mög­lich, der – wie Kant – die Fra­ge nach dem rich­ti­gen Han­deln gestellt hat. Auf den ers­ten Blick also bie­tet Jas­pers kei­ne ande­re Lösung an, und die All­ge­mein­gül­tig­keit sei­ner Aus­sa­ge ist nicht ein­sich­tig. Das ist jedoch gera­de das Pro­blem jeder Meta­phy­sik im Unter­schied zum Posi­ti­vis­mus: Wer etwas nicht ein­se­hen will, der wird es auch nicht ein­se­hen. Auch der Posi­ti­vis­mus sieht sich durch das Argu­ment ange­foch­ten, daß selbst Natur­ge­set­ze, die expe­ri­men­tell und logisch bewie­sen sind, nicht geglaubt wer­den müs­sen. Jas­pers ver­sucht sich in der Unter­schei­dung von „zwin­gen­dem Wis­sen“ und „exis­ten­ti­el­lem Wis­sen“ – und kommt in der Fra­ge nach der Ein­sich­tig­keit nicht wei­ter. Jedoch gelingt es ihm, die Kon­se­quen­zen sei­ner unter­schied­li­chen Wis­sens­be­grif­fe deut­lich zu machen: Auch wenn ich theo­re­ti­sches Wis­sen aner­ken­ne, bleibt mein Leben davon weit­ge­hend unbe­rührt. Wenn ich dage­gen die unbe­ding­te For­de­rung ein­se­he, muß ich dem­entspre­chend han­deln. Die­ses Han­deln for­dert vor allem, sich im Selbst­den­ken der Selbst­täu­schun­gen zu ent­le­di­gen und damit erst die Vor­aus­set­zun­gen für die­ses Han­deln zu schaffen.
Jede Phi­lo­so­phi­sche Theo­lo­gie bleibt also zir­ku­lär, weil sie nicht gleich­zei­tig radi­kal fra­gen und eine gül­ti­ge Ant­wort fin­den kann. Die­ses ihr inne­woh­nen­des Moment ver­weist auf die Bezie­hung von Gott und Mensch als Grund­pro­blem der Phi­lo­so­phi­schen Theo­lo­gie. Wie sind bei­de ver­bun­den? Am Ende sei­nes Lebens war Max Sche­ler davon über­zeugt, daß „das Sein des Men­schen als Mikro­the­os auch der ers­te Zugang zu Gott“ sei. Im Mikro­kos­mos des Men­schen, so Schelers Her­lei­tung, begeg­nen sich alle Wesens­be­rei­che und so kann am Men­schen der „obers­te Grund“ des Makro­kos­mos stu­diert wer­den. Der obers­te Grund – Gott – sei sel­ber nicht gegen­ständ­lich zu den­ken, son­dern als „Aktua­li­tät“ zu begrei­fen. Der ein­zi­ge Zugang zu Gott bestehe im „akti­ven Ein­satz des Men­schen für Gott und für das Wer­den sei­ner Selbstverwirklichung“.
Anders als Sche­ler hat­te es Hei­deg­ger zunächst vor­ge­zo­gen, „im Bereich des Den­kens von Gott zu schwei­gen“. Spä­ter sprach er davon, daß uns nur noch ein Gott ret­ten kön­ne. Und hier trifft sich Hei­deg­ger mit Sche­ler, den er immer ver­ehrt hat. Sche­ler war davon über­zeugt, daß das meta­phy­si­sche Wis­sen ein Erlö­sungs­wis­sen sei, das der Umbil­dung des Abso­lu­ten die­ne: Der Mensch sei das „Sei­en­de, in des­sen frei­er Ent­schei­dung Gott sein blo­ßes Wesen zu ver­wirk­li­chen und zu hei­li­gen ver­mag“. Hier setzt Hei­deg­ger an, wenn er unter­stellt, daß dem Men­schen die „Grö­ße des Seyns“ ver­schlos­sen blei­be, weil „kei­ne Ent­schei­dun­gen mehr fal­len über Wahr­heit und Unwahr­heit“. Hei­deg­gers Gott jedoch war­tet auf „die Grün­dung der Wahr­heit des Seyns und somit auf den Ein­sprung des Men­schen in das Da-sein“. Die bis­he­ri­ge Geschich­te muß um sei­net­wil­len zu Ende gebracht wer­den. Der Mensch muß das Erschei­nen des letz­ten Got­tes vor­be­rei­ten. Indem Hei­deg­ger davon aus­geht, daß Gott aner­kennt, daß der Mensch dem Seyn zuge­hö­rig ist, betont er des­sen her­aus­ge­ho­be­ne Stel­lung im Sein. Dar­aus aber, so Hei­deg­ger, folgt „das sich und sei­ner Grö­ße nichts ver­ge­ben­de Ein­ge­ständ­nis des Got­tes, des Seyns zu bedürfen“.

Die­ses Reden von Gott, so auf­schluß­reich und anspruchs­voll es sein mag, genügt nicht der For­de­rung nach dem begrün­de­ten Reden von Gott. Schwe­rer wiegt jedoch, daß bei Sche­ler und Hei­deg­ger ein merk­wür­di­ger Syn­kre­tis­mus zum Tra­gen kommt. Gut katho­lisch wird davon aus­ge­gan­gen, daß der Mensch weiß, was Gott von ihm for­dert, damit am Ende nicht das Fege­feu­er steht. Es gibt Tätig­kei­ten, die gleich­sam die Erlö­sung beför­dern. Gleich­zei­tig fin­det sich als Geg­ner ganz ein­deu­tig der christ­li­che Gott. Dies geschieht nicht auf die Wei­se, die man bei einem Phi­lo­so­phen erwar­ten dürf­te: also etwa in der Ableh­nung der Offen­ba­rung als nicht-phi­lo­so­phi­schem Gegen­stand. Viel­mehr ist Hei­deg­ger pole­misch. Im Mit­tel­punkt steht weni­ger Gott als der Mensch. Gott ist zugleich nicht mehr das Abso­lu­te, er ist bedürf­tig und ver­än­der­bar. Für das alles sol­le der Mensch aufkommen.
Ist Gott dem Men­schen bei Sche­ler und Hei­deg­ger zu weit ange­nä­hert, so ist er ihm bei Jas­pers zu fern. Jas­pers’ Begriff der Tran­szen­denz läßt das Per­so­na­le fal­len. Gott ist kei­ne Per­son, an die sich der Mensch wen­den kann. Jas­pers steht den­noch stark in der Tra­di­ti­on des christ­li­chen Got­tes­be­grif­fes, Chris­tus aber bleibt ihm – weil phi­lo­so­phisch nicht zugäng­lich – not­wen­dig unklar. Hin­ter­grund von Jas­pers’ Tran­szen­denz­be­griff ist der abgrund­tie­fe Unter­schied zwi­schen Mensch und Gott. Der Mensch ist ein anti­no­mi­sches Wesen, das sei­ne Vor­stel­lun­gen von der Welt nicht ver­wirk­li­chen kann. Wir müs­sen leben und han­deln, ohne zu wis­sen was die Tran­szen­denz von uns will. Unse­re mensch­li­chen Maß­stä­be gel­ten vor Gott nicht: „Ver­wirk­li­chung im Schei­tern kann so wirk­lich sein wie Erfolg. Was vor der Tran­szen­denz den Vor­rang hat, kann nie­mand wis­sen.“ Der Mensch muß die unbe­ding­te For­de­rung hier und jetzt erfül­len, ohne eine Total­l­ö­sung zu erstre­ben. Das mensch­li­che Schei­tern zeigt das Gött­li­che als das ganz Ande­re, auf das der Mensch den­noch ange­wie­sen ist und ohne das er nicht Mensch sein kann.
Was also trägt der „Glau­be der Phi­lo­so­phie“ zum Ver­ständ­nis Got­tes bei? Die Phi­lo­so­phie gibt in der Got­tes­fra­ge kei­ne end­gül­ti­gen Ant­wor­ten, weil sie kei­ne Gewiß­heit behaup­ten kann über etwas, das den mensch­li­chen Geist not­wen­dig über­steigt. Den­noch gibt es im bes­ten Sin­ne einen Glau­ben der Phi­lo­so­phie, der sich als Hal­tung den Mit­men­schen und der Welt gegen­über äußert. Durch die Bin­dung an die Tran­szen­denz gewinnt der Mensch sei­ne Frei­heit. Er wird geis­tig frei von dem blo­ßen Gelenkt­sein durch mate­ri­el­le Inter­es­sen. Ohne den Glau­ben wird die mensch­li­che Ver­nunft hoch­mü­tig. Die Phi­lo­so­phie fes­tigt die Über­zeu­gung, daß die hand­greif­li­che Rea­li­tät nicht die ein­zi­ge und eigent­li­che Wirk­lich­keit ist und daß der Mensch erst Frei­heit erlangt, wenn er die tran­szen­den­te und meta­phy­si­sche Wirk­lich­keit als sei­ne ech­te Hei­mat begreift. Für die Phi­lo­so­phie kann die Offen­ba­rung nicht Grund­la­ge des Glau­bens sein, sie wird mög­li­cher­wei­se wie ein krö­nen­der Schluß­stein nur weni­gen zuteil. Jeder Glau­be muß sich in Grenz­si­tua­tio­nen bewäh­ren und so fragt sich, ob der phi­lo­so­phi­sche Glau­be in der Lage ist, in sol­chen Situa­tio­nen einen Halt zu gewäh­ren. Wie der Offen­ba­rungs­glau­be kann er dafür nicht garan­tie­ren, aber er eröff­net immer­hin die Mög­lich­keit dazu.

Erik Lehnert

Erik Lehnert ist promovierter Philosoph und Wissenschaftlicher Leiter des Instituts für Staatspolitik.

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