Wer hat Angst vor der Geschichtsphilosophie?

von Georg Nachtmann -- PDF der Druckfassung aus Sezession 111/ Dezember 2022

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Spä­tes­tens seit 2015 kann man erle­ben, wie eine Kri­se nach der ande­ren über uns hin­weg­rollt und sich dadurch ein Gefühl der Hilf­lo­sig­keit und Pas­si­vi­tät ausbreitet.

Aber muß­ten die Din­ge wirk­lich zwangs­läu­fig so kom­men, wie sie nun ein­mal gekom­men sind, und wer­den sie sich mit Not­wen­dig­keit in die ange­deu­te­te Rich­tung wei­ter­ent­wi­ckeln? Oder kann man dem Rad der Geschich­te, das sich eben­so unauf­halt­sam wie gna­den­los zu dre­hen scheint, doch in die Spei­chen grei­fen? Die­se Fra­gen zu stel­len heißt zugleich, die Fra­ge nach dem Sinn unse­res Tuns aufzuwerfen.

Damit sind wir bereits mit­ten­drin in der Geschichts­phi­lo­so­phie. Bei die­sem The­ma scheint es auf den ers­ten Blick eine über­ra­schen­de Über­ein­stim­mung zwi­schen der lin­ken Post­mo­der­ne und der Neu­en Rech­ten zu geben. Ins­be­son­de­re mag man einer­seits an Jean-Fran­çois Lyo­tards Dia­gno­se den­ken, die »gro­ße Erzäh­lung« – und damit auch die Geschichts­phi­lo­so­phie – habe »ihre Glaub­wür­dig­keit« ver­lo­ren, sowie ande­rer­seits an den Aus­spruch rech­ter Anti-Gaul­lis­ten, den Armin Moh­ler wohl­wol­lend zitiert hat und der da lau­tet: »Es gibt kei­ne Geschichts­phi­lo­so­phie«. (1)

Bei nähe­rer Betrach­tung erweist sich die­se geschichts­phi­lo­so­phie­s­kep­ti­sche Quer­front jedoch als eini­ger­ma­ßen löch­rig. So hat etwa Erik Leh­nert in der Sezes­si­on 94 dar­auf hin­ge­wie­sen, daß Moh­lers Dik­tum weni­ger als Tat­sa­chen­be­haup­tung, son­dern viel­mehr als Wil­lens­be­kun­dung zu ver­ste­hen ist: Eine Geschichts­phi­lo­so­phie, die den gesetz­mä­ßi­gen Fort­gang der Zeit­läuf­te beschrie­be und damit zugleich alle Ver­su­che, sie zu ändern, als aus­sicht­los erschei­nen lie­ße, soll es ein­fach nicht geben.

Von lin­ker Sei­te wie­der­um mag es heu­te zwar ein Lip­pen­be­kennt­nis gegen­über dem post­mo­der­nen Gemein­platz von den viel­fäl­ti­gen, sich nicht in ein ein­heit­li­ches »Meta­nar­ra­tiv« fügen­den Erzäh­lun­gen geben, prak­tisch aber wird jeder gna­den­los bekämpft, der sich nicht dem geschichts­phi­lo­so­phi­schen Ide­al einer Zukunft in abso­lu­ter Gleich­heit und Viel­falt unter­wirft. Man könn­te mut­ma­ßen, daß die­je­ni­gen, die die Geschichts­phi­lo­so­phie in theo­re­ti­scher Hin­sicht leug­nen, sie sich in prak­ti­scher Hin­sicht um so mehr zunut­ze machen, wohin­ge­gen die­je­ni­gen, die die Geschichts­phi­lo­so­phie den­ke­risch aner­ken­nen, sie im kon­kre­ten Han­deln nicht gel­ten lassen.

Wie also steht es um die Geschichts­phi­lo­so­phie? Ist sie über­haupt sinn­träch­tig und wel­che Rol­le spielt sie, wenn es dar­um geht, in einer kon­kre­ten his­to­ri­schen Situa­ti­on zu handeln?

Zunächst ist eine Ten­denz fest­zu­stel­len, unter »Geschichts­phi­lo­so­phie« nur eine bestimm­te Spiel­art die­ser zu ver­ste­hen, näm­lich eine line­ar-fort­schritt­li­che Deu­tung der His­to­rie. Die­se Ver­en­gung hat nicht zuletzt damit zu tun, daß der Ter­mi­nus »Phi­lo­so­phie der Geschich­te« (»phi­lo­so­phie de l’histoire«) zum ersten­mal bei Vol­taire auf­taucht. (2) Im Anschluß an die­sen Pro­pa­gan­dis­ten der Auf­klä­rung war die Geschichts­phi­lo­so­phie im Grun­de wäh­rend der gesam­ten Epo­che der Auf­klä­rung eine Fort­schritts­er­zäh­lung im Lich­te einer Ver­voll­komm­nung von Ver­nunft und Frei­heit. Die­se Eng­füh­rung von nai­vem Fort­schritts­op­ti­mis­mus und ­Geschichts­phi­lo­so­phie als sol­cher hat etwa den Phi­lo­so­phen Odo Mar­quard dazu gebracht, in der zwei­ten Hälf­te des 20. Jahr­hun­derts sei­nen »Abschied von der Geschichts­phi­lo­so­phie« zu ver­kün­den. (3)

Aller­dings ist die Geschichts­phi­lo­so­phie höchs­tens ihrer Benen­nung nach, nicht aber von ihrem Ursprung her dem auf­klä­re­ri­schen Pro­gres­sis­mus ver­pflich­tet. Auch Pla­ton und Augus­ti­nus waren näm­lich Geschichts­phi­lo­so­phen – nur eben ohne die­ses Wort zu ken­nen und auch ohne eine simp­le Fort­schritts­er­zäh­lung vor­zu­tra­gen. Dar­über hin­aus ist natür­lich auch auf eine Rei­he bedeu­ten­der Den­ker zu ver­wei­sen, die wäh­rend und nach der Zeit der Auf­klä­rung auf ganz ande­re Wei­se über Geschich­te nach­ge­dacht haben. Man den­ke etwa an Giam­bat­tis­ta Vico, Johann Gott­fried Her­der, Oswald Speng­ler oder auch Arnold J. Toyn­bee. Die­se Den­ker haben trotz teils gra­vie­ren­der Unter­schie­de dem simp­len Fort­schritts­glau­ben kom­ple­xe­re Auf­fas­sun­gen der Geschich­te ent­ge­gen­ge­setzt und dabei – wenn auch auf ver­schie­de­ne Wei­se – ins­be­son­de­re dem Gedan­ken volks- oder kul­tur­spe­zi­fi­scher Zyklen von Ent­ste­hung, Blü­te und Ver­fall Rech­nung getragen.

Gegen­wär­tig bemüht sich etwa David Engels um eine Wie­der­be­le­bung die­ser Tra­di­ti­ons­li­nie, wobei auch Hegel zu Recht eine Rol­le spielt. (4) Denn ent­ge­gen einer weit­ver­brei­te­ten Mei­nung ist Hegel kein simp­ler Fort­schritts­den­ker. Die Trä­ger des die Welt­ge­schich­te bestim­men­den Welt­geis­tes sind ihm zufol­ge immer ein­zel­ne Volks­geis­ter, denen eine je ein­zig­ar­ti­ge Rol­le in der Ent­wick­lung der Frei­heit zukommt und die die zur Onto­ge­ne­se ana­lo­gen Ent­wick­lungs­sta­di­en des Jugend‑, Man­nes und Grei­sen­al­ters durch­lau­fen. (5) Ohne die­se Tra­di­ti­ons­li­nie hier näher ver­fol­gen zu kön­nen, sei der sprin­gen­de Punkt her­vor­ge­ho­ben: Selbst wenn man sich wie Mar­quard von der Geschichts­phi­lo­so­phie eines bestimm­ten Typs – näm­lich der auf­klä­re­ri­schen Fort­schritt­le­rei – ver­ab­schie­den möch­te, folgt dar­aus nicht, daß alle Geschichts­phi­lo­so­phie über Bord gewor­fen gehört.

Daß man sich aber zumin­dest vom geschichts­phi­lo­so­phi­schen Auf­klä­rungs­my­thos ver­ab­schie­den soll­te, legt ein nüch­ter­ner Blick auf die Ent­wick­lung von Frei­heit und Ver­nunft seit der Fran­zö­si­schen Revo­lu­ti­on nahe. Die Frei­heit der Auf­klä­rer hat sich näm­lich als indi­vi­dua­lis­ti­sche Liber­ti­na­ge und ihre Ver­nunft als alles zer­set­zen­de kapi­tal- und tech­nik­för­mi­ge Zweck­ra­tio­na­li­tät erwie­sen. Die­se Frei­heit und die­se Ver­nunft haben nie­man­den wirk­lich frei und ver­nünf­tig gemacht. Statt des­sen haben sich die Auf­klä­rungs­idea­le als die Toten­grä­ber aller his­to­risch gewach­se­nen Insti­tu­tio­nen erwie­sen, aus denen her­aus – wie unter ande­ren Hegel und ­Geh­len wuß­ten – allein ech­te Indi­vi­dua­li­tät und Per­sön­lich­keit zu ent­ste­hen ver­mö­gen. Ohne Insti­tu­tio­nen gibt es nur eine ato­mi­sier­te Schwund­form des Mensch­seins, eine kul­tu­rell wie geis­tig homo­ge­ni­sier­te – und daher aus­tausch­ba­re – Subjektivität.

Aller­dings gibt es Beden­ken, die nicht nur den Pro­gres­sis­mus, son­dern auch die Geschichts­phi­lo­so­phie ins­ge­samt in ein zwei­fel­haf­tes Licht ­rücken. So könn­te man etwa in Anleh­nung an die ein­gangs erwähn­te Abnei­gung Moh­lers gegen die Geschichts­phi­lo­so­phie fra­gen, ob nicht jed­we­de Phi­lo­so­phie der Geschich­te ein Hin­der­nis dar­stellt, wenn es dar­um geht, daß ein Volk in einer kon­kre­ten his­to­ri­schen Situa­ti­on zum Han­deln – und selbst ein Unter­las­sen ist ja ein sol­ches – ver­dammt ist. Wer sich mit einer unaus­weich­lich wal­ten­den his­to­ri­schen Dyna­mik kon­fron­tiert sieht, kann, so scheint es zumin­dest, leicht die Zuver­sicht in die Sinn­haf­tig­keit sei­nes Wider­stan­des gegen den Zeit­geist und damit letzt­lich den Mut zur Tat verlieren.

Für eine sol­che Befürch­tung gibt es aber weder psy­cho­lo­gisch noch logisch zwin­gen­de Grün­de. Die Über­zeu­gung, daß die Geschich­te dem Cha­os preis­ge­ge­ben ist, mag bei dem einen das Han­deln genau­so läh­men wie beim ande­ren der fes­te Glau­be an die Unaus­weich­lich­keit des Wel­ten­laufs. Umge­kehrt zwingt nicht ein­mal die Annah­me eines sich mit Not­wen­dig­keit erfül­len­den Schick­sals dazu, in Defä­tis­mus zu ver­fal­len. Ables­bar ist das etwa an Speng­lers Reak­ti­on auf den Vor­wurf, sei­ne Geschichts­phi­lo­so­phie sei pes­si­mis­tisch. »Pes­si­mis­mus heißt«, so Speng­ler, »kei­ne Auf­ga­ben mehr sehen«. (6)

Eine sol­che Ein­stel­lung folgt in der Tat nicht aus sei­ner Kul­tur­mor­pho­lo­gie. Denn der von ihm dia­gnos­ti­zier­te »Unter­gang des Abend­lan­des« hät­te nach eige­nem Bekun­den genau­so­gut die »Voll­endung der Abend­lan­des« hei­ßen kön­nen. (7) In einer Zeit der Voll­endung zu leben besagt nun aber in kei­ner Wei­se, daß man zur Untä­tig­keit ver­dammt wäre. Viel­mehr erwächst nach Speng­ler jedem Men­schen gera­de aus sei­ner je beson­de­ren his­to­ri­schen Situa­ti­on – und sei sie eine des Unter­gangs oder der Voll­endung – ein spe­zi­fi­scher Kreis von Auf­ga­ben. Und man darf ergän­zen: Selbst wenn man auf ver­lo­re­nem Pos­ten steht und alle Hand­lungs­op­tio­nen ver­schwun­den schei­nen, geht dem illu­si­ons­be­frei­ten Chro­nis­ten nie­mals die Arbeit aus.

Nach­dem die­se nahe­lie­gen­den Ein­wän­de abge­wehrt sind, kön­nen wir uns nun der Fra­ge nach der Geschich­te und ihrem mög­li­chen Sinn zuwen­den. Der Aus­druck »Geschich­te« birgt eine Dop­pel­deu­tig­keit in sich. Gemeint sein kön­nen ers­tens die res gestae, das heißt: die Ereig­nis­se und die Taten, die sich fak­tisch zuge­tra­gen haben, oder es kann zwei­tens die Rede sein von der his­to­ria rer­um gesta­rum, das heißt: der erzäh­len­den Ord­nung des Gesche­he­nen. Die Vor­komm­nis­se, um deren Auf­ar­bei­tung und Ver­ständ­nis es der Geschich­te im zwei­ten Sin­ne geht, betref­fen dabei im wesent­li­chen das mensch­li­che Geschick. Ein Natur­er­eig­nis wie das Erd­be­ben von Lis­sa­bon im Jah­re 1755 ist Teil der all­ge­mei­nen mensch­li­chen His­to­rie und nicht bloß einer Natur­ge­schich­te, inso­fern die­ses Unglück den zivi­li­sier­ten Men­schen traf, und zwar nicht nur phy­sisch, son­dern auch geis­tig. Nur so erklärt sich, daß sich durch die­se Natur­ka­ta­stro­phe die Theo­di­ze­efra­ge erneut mit vol­ler Wucht dem mensch­li­chen Bewußt­sein auf­dräng­te. Davon zeugt bei­spiel­haft Vol­taires Can­di­de oder der Opti­mis­mus von 1759, in der Leib­ni­zens The­se, wir leb­ten in der bes­ten aller mög­li­chen Wel­ten, mit sati­ri­schem Spott über­häuft wird. An die­sem Zusam­men­hang von Geschich­te, Unglück und Theo­di­zee läßt sich able­sen, daß die Geschichts­phi­lo­so­phie letzt­lich nicht ohne die Fra­ge nach dem Sinn auskommt.

Theo­dor Les­sing hat gefor­dert, zwei Bedeu­tun­gen des »Sinns« der Geschich­te zu unter­schei­den, näm­lich einer­seits »Ord­nung (Rhyth­mus)« und ande­rer­seits »Wert (Bedeut­sam­keit)«. (8) Gera­de am Sinn der letzt­ge­nann­ten Spiel­art führt kein Weg vor­bei, wenn man sich der Phi­lo­so­phie der Geschich­te wid­met. Das zeigt sich, wenn auch wohl gegen die Inten­ti­on ihres Autors, nicht zuletzt an Les­sings eige­ner Kon­zep­ti­on: In ihrem Zen­trum steht näm­lich die The­se, daß ein sol­cher Sinn der Geschich­te nur als eine mensch­li­che Rück­pro­jek­ti­on zustan­de kom­men kön­ne. Die Geschich­te sei nichts ande­res als die »nach­träg­li­che Sinn­ge­bung des Unsin­ni­gen«. (9) Gera­de an die­ser Defi­ni­ti­on läßt sich aber auf­zei­gen, daß die den­ken­de Beschäf­ti­gung mit der Geschich­te ohne Sinn­pos­tu­lat unmög­lich – oder eben letzt­lich selbst sinn­los – ist. Wenn der Sinn näm­lich nicht objek­tiv zu fin­den ist, muß er eben sub­jek­tiv unter­stellt wer­den, damit über­haupt von einer Geschich­te statt von einem blo­ßen Gesche­hen die Rede sein kann.

Die unum­gäng­li­che Sinn­fra­ge der mensch­li­chen Geschich­te ist letzt­lich sogar eine Heils­fra­ge. Josef Pie­per hat die­sen Gedan­ken in sei­nem Buch Über das Ende der Zeit ins Zen­trum einer tief­sin­ni­gen Medi­ta­ti­on gestellt und in dem Satz zusam­men­ge­faßt: »Was näm­lich eigent­lich und tiefs­ten Grun­des in der Geschich­te geschieht, ist«, so Pie­per, »Heil und Unheil.« (10) Mit die­sen offen­kun­dig theo­lo­gi­schen Kate­go­rien ist nun auch die Fra­ge nach dem Zusam­men­hang von Geschichts­phi­lo­so­phie und Geschichts­theo­lo­gie auf­ge­wor­fen. Es mag zunächst so schei­nen, als stell­te die Theo­lo­gie Vor­aus­set­zun­gen auf, die vom Stand­punkt der Phi­lo­so­phie prin­zi­pi­ell aus­ge­schlos­sen sind.

Pie­per aber betont, daß sich bei genaue­rer Betrach­tung der Geschich­te des Den­kens die Gleich­ur­sprüng­lich­keit von Phi­lo­so­phie und Theo­lo­gie zeigt – ja, der Über­gang von Phi­lo­so­phie zu Theo­lo­gie erweist sich selbst als einer, der im kon­se­quen­ten Phi­lo­so­phie­ren ange­legt ist. Denn das metho­disch ange­lei­te­te Nach­den­ken, wie es für die Phi­lo­so­phie cha­rak­te­ris­tisch ist, muß – um sich nicht in einem end­lo­sen Refle­xi­ons­gang zu ver­lie­ren – zu guter Letzt in der Schau von etwas mün­den, das den mensch­li­chen Erkennt­nis­be­mü­hun­gen vor­her­geht und sie über­schrei­tet. Die Phi­lo­so­phie zielt, mit ande­ren Wor­ten, letzt­lich auf die geis­ti­ge Offen­ba­rung eines Mehr-als-nur-Mensch­li­chen, Tran­szen­den­ten, Göttlichen.

Gott offen­bart sich aber nicht nur auf geis­ti­ge Wei­se, son­dern auch ganz real in der mensch­li­chen Geschich­te, die selbst wie­der­um wesent­li­cher Gegen­stand der Offen­ba­rung ist. Der viel­leicht größ­te Vor­zug der christ­li­chen Geschichts­auf­fas­sung ist, so unwahr­schein­lich es zunächst klin­gen mag, gera­de ihr Rea­lis­mus. Denn wäh­rend die mit Hil­fe von Men­schen­hir­nen erdach­ten Theo­rien über den Lauf der Geschich­te sich im Grun­de immer nur mit sche­ma­ti­schen Kon­struk­tio­nen zu behel­fen wis­sen, ist das christ­li­che Geschichts­bild so eigen­tüm­lich, selt­sam und schil­lernd, wie es eigent­lich nur die Rea­li­tät selbst sein kann.

Am deut­lichs­ten zeigt sich dies viel­leicht in der eigen­tüm­li­chen geschichts­theo­lo­gi­schen Dia­lek­tik von Heil und Unheil. Einer­seits hat sich mit Geburt, Tod und Auf­er­ste­hung des Got­tes­men­schen Jesus Chris­tus das alles ent­schei­den­de und heil­brin­gen­de Gesche­hen in der Geschich­te voll­zo­gen. Die Zeit selbst ist mit der Inkar­na­ti­on eigent­lich schon erfüllt – und doch bleibt noch eine allen, bis auf den himm­li­schen Vater, unbe­kann­te Dau­er bis zur Wie­der­kehr Chris­ti, die dann im Grun­de nur das Ende des Endes bedeu­ten wird. So gese­hen leb­ten schon die Jün­ger Jesu in der End­zeit, in einer Art escha­to­lo­gi­schen »Post­his­toire«.

Das, was man aus der Per­spek­ti­ve des ­alles ent­schei­den­den Heils­er­eig­nis­ses als Nach­ge­schich­te bezeich­nen mag, ist aber in ande­rer Hin­sicht zugleich der Beginn der sich zuneh­mend poli­ti­sie­ren­den Geschich­te. Die­sen Gedan­ken hat zumin­dest Dono­so Cor­tés in sei­nem »Ther­mo­me­ter-Gleich­nis« (Maschke) zum Aus­druck gebracht: Die christ­li­che Reli­gi­on habe ihren unüber­biet­ba­ren Höhe­punkt bereits im inni­gen Ver­hält­nis von Jesus und sei­nen Apos­teln gehabt. In dem Maße, in dem in der Zeit danach das reli­giö­se Ther­mo­me­ter fiel, stieg – so Don­so Cor­tés – par­al­lel das poli­ti­sche; bei­des zuerst kaum merk­lich und dann immer stärker.

Einen, wenn nicht sogar den ent­schei­den­den Wen­de­punkt im Ver­hält­nis von Poli­tik und Reli­gi­on erkennt der spa­ni­sche Diplo­mat schließ­lich in Luthers Refor­ma­ti­on, »die­sem gro­ßen poli­ti­schen und sozia­len wie reli­giö­sen Skan­dal«. (11) Damit beginnt ein Nie­der­gang, der schließ­lich in der tota­len Ver­keh­rung der bei­den »Ther­mo­me­ter« kul­mi­niert: der Fran­zö­si­schen Revo­lu­ti­on. Aus der Total­wer­dung der Poli­tik, die aus die­sem Pro­zeß resul­tiert, zieht ­Dono­so Cor­tés einen Schluß, den man als Nach­ge­bo­re­ner nur als glei­cher­ma­ßen hell­sich­tig wie beängs­ti­gend bezeich­nen kann: »[D]ie Wege sind berei­tet für einen rie­si­gen, kolos­sa­len, uni­ver­sel­len, unge­heu­ren Tyran­nen […].« (12)

Man mag bei die­sem Zitat viel­leicht zunächst an die Tota­li­ta­ris­men des 20. Jahr­hun­derts den­ken. Jedoch ist auch ein Bezug auf den Anti­christ, des­sen Auf­tre­ten nach christ­li­chem Ver­ständ­nis das abso­lu­te Ende der Geschich­te ein­läu­ten wird, zu beden­ken. Der Anti­christ ist näm­lich trotz sei­ner heils­ge­schicht­li­chen Rol­le eine emi­nent poli­ti­sche Gestalt. Oder anders aus­ge­drückt: Gera­de weil sei­ne heils­ge­schicht­li­che Rol­le dar­in besteht, ein letzt­lich von Chris­tus zu über­win­den­der Gegen­spie­ler des Heils zu sein, gehört er nicht nur der Sphä­re der Reli­gi­on, son­dern auch der Sphä­re der Poli­tik an. Die pro­phe­zei­te Herr­schaft des Anti­chris­ten ist dabei eine tota­le und welt­um­span­nen­de, wes­halb Pie­per zu Recht fest­stellt: »Im glei­chen Augen­blick, in wel­chem Welt­herr­schaft im vol­len Sin­ne mög­lich gewor­den ist, ist auch der Anti­christ real mög­lich gewor­den.« (13)

Es spricht zudem viel dafür, daß der Tota­li­ta­ris­mus des Anti­chris­ten zugleich ein wohl­tä­ti­ger und fried­lie­ben­der Huma­nis­mus sein wird. ­Wla­di­mir Solo­wjew hat in sei­nem in vie­len Punk­ten hell­se­he­risch anmu­ten­den Text Kur­ze Erzäh­lung vom Anti­christ aus dem Jahr 1900 die­sen nicht umsonst als Autor eines Werks mit dem Titel »Der offe­ne Weg zu Frie­den und Wohl­fahrt der Welt« dar­ge­stellt. (14) Vor die­sem Hin­ter­grund muß man zuge­ben, daß der Glo­ba­lis­mus unse­rer Tage, wie er sich unter ande­rem im welt­wei­ten Coro­na-Regime und den ubi­qui­tä­ren Gre­at-Reset-Plä­nen des Welt­wirt­schafts­fo­rums äußert, nicht ganz zu Unrecht teuf­li­scher Mit­tel und Zie­le ver­däch­tigt wird – auch wenn der Anti­christ natür­lich nicht der Teu­fel höchst­per­sön­lich, son­dern ein Mensch ist, der aber über »die Kraft des Satans« (2. Thess 2,9) verfügt.

Mit die­ser wird er auch die Reli­gi­on selbst kor­rum­pie­ren. Vor­aus­ge­sagt ist näm­lich ein mas­sen­haf­ter Abfall vom Glau­ben. Jedoch ist die­ser frei­lich nur das letz­te zu über­win­den­de Moment inner­halb der über­grei­fen­den Heils­ge­schich­te. Kurz: »Das Schei­tern des Chris­ten­tums ist christ­li­che Dok­trin«, wie Gómez Dávila sagt. (15) In einer Wen­dung mit opti­mis­ti­sche­rem Klang könn­te man die­sen Satz aller­dings auch dahin­ge­hend umfor­mu­lie­ren, daß das Chris­ten­tum letzt­lich über das eige­ne Schei­tern tri­um­phie­ren wird.

Die ent­schei­den­de Fra­ge für uns heu­te ist nun, ob eine sol­che heils­ge­schicht­li­che Kon­zep­ti­on das poli­ti­sche Han­deln nicht gera­de­zu über­flüs­sig macht. Wenn die Herr­schaft des Anti­chris­ten ohne­hin unab­wend­bar ist und letzt­lich ja sogar den Auf­takt für das Heils­er­eig­nis der Wie­der­kunft Chris­ti bil­det, muß sich der Christ nicht sogar nach dem Anti­christ seh­nen? Daß dem nicht so sein kann, zeigt sich ins­be­son­de­re an der Figur des Kat­echon, des »Auf­hal­ters«, die Pau­lus im zwei­ten Brief an die Thes­sa­lo­ni­cher the­ma­ti­siert und die Carl Schmitt in beson­de­rer Wei­se für sein Den­ken frucht­bar gemacht hat.

Schmitt erkennt im Kat­echon eine not­wen­di­ge geschichts­phi­lo­so­phi­sche Bedin­gung dafür, daß im Chris­ten­tum so etwas wie poli­ti­sches Han­deln und welt­li­che Herr­schaft über­haupt mög­lich wird: »Ich glau­be nicht, daß für einen ursprüng­lich christ­li­chen Glau­ben ein ande­res Geschichts­bild als das des Kat-echon über­haupt mög­lich ist. Der Glau­be, daß ein Auf­hal­ter das Ende der Welt zurück­hält, schlägt die ein­zi­ge Brü­cke, die von der escha­to­lo­gi­schen Läh­mung alles mensch­li­chen Gesche­hens zu einer so groß­ar­ti­gen Geschichts­mäch­tig­keit wie der des christ­li­chen Kai­ser­tums der ger­ma­ni­schen Köni­ge führt.« (16)

Die Mög­lich­keit poli­ti­schen Han­delns im Rah­men des Chris­ten­tums ist damit auf­ge­spannt zwi­schen drei Punk­ten: ers­tens dem Bewußt­sein, daß eines unbe­kann­ten Tages der völ­li­ge Zusam­men­bruch jeder gedeih­li­chen sitt­li­chen, poli­ti­schen und reli­giö­sen Ord­nung sowie die Errich­tung eines erd­um­span­nen­den Tota­li­ta­ris­mus von gera­de­zu sata­ni­scher Qua­li­tät welt­his­to­risch gese­hen unver­meid­lich sind; zwei­tens dem Wis­sen um die Exis­tenz der eben­so poli­ti­schen wie heils­ge­schicht­li­chen Rol­le des Kat­echon, der die Herr­schaft des Anti­chris­ten zurück­hält; und drit­tens der fes­ten Hoff­nung, daß die Herr­schaft des Anti­chris­ten durch Chris­tus been­det wird, wodurch zugleich die unglück­se­li­ge Zeit und die Geschich­te an ihr abso­lu­tes Ende kommen.

Wer die­se Span­nung aus- und auf­recht­erhal­ten kann, ermög­licht sich eine eigen­tüm­li­che Kom­bi­na­ti­on aus Gelas­sen- und Ent­schlos­sen­heit im poli­ti­schen Den­ken und Han­deln. Denn einer­seits kann er gänz­lich illu­si­ons­los auf die Gegen­wart und die Zukunft bli­cken, ja er kann sogar gelas­sen der Mög­lich­keit des unver­meid­li­chen Nie­der­gangs ins Ange­sicht schau­en. Ande­rer­seits ver­hin­dert die nie­mals ganz aus­zu­schlie­ßen­de Mög­lich­keit eines erfolg­rei­chen kat­echon­ti­schen Auf­bäu­mens die ver­zwei­fel­te Flucht ins Nichts­tun. Wer wie der Christ weiß, daß sich das Heil in der Geschich­te gera­de über den Umweg des Unter­gangs ver­wirk­licht, kann selbst in einer als aus­weg­los emp­fun­de­nen Lage ent­schlos­sen zu Wer­ke gehen.

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(1) – Jean-Fran­çois Lyo­tard: Das post­mo­der­ne Wis­sen. Ein Bericht, Wien 1986, S. 112; Armin Moh­ler: Die Fünf­te Repu­blik, Mün­chen 1963, S. 101.

(2) – Vgl. Arti­kel »Geschichts­phi­lo­so­phie«, in: His­to­ri­sches Wör­ter­buch der Phi­lo­so­phie, Bd. 3, hrsg. v. Joa­chim Rit­ter, Basel / Stutt­gart 1974, S. 416.

(3) – Odo Mar­quard: Schwie­rig­kei­ten mit der Geschichts­phi­lo­so­phie, Frank­furt a. M. 1973, S. 20 f.

(4) – Vgl. David Engels: »›Welt­ge­schich­te ist der Fort­schritt im Bewußt­sein der Frei­heit?‹ Hegel und der ›Fort­schritt‹ in der Welt­ge­schich­te. Über­le­gun­gen zur Ver­bin­dung von Dia­lek­tik und Kul­tur­mor­pho­lo­gie«, in: Olaf Breid­bach, Wolf­gang Neu­ser (Hrsg.): ­Hegels Natur­phi­lo­so­phie in der Drit­ten Moder­ne. Bestim­mun­gen, Pro­ble­me und Per­spek­ti­ven, Ber­lin 2010, S. 21 – 40.

(5) – Vgl. G.W.F. Hegel: Grund­li­ni­en der Phi­lo­so­phie des Rechts, in: Wer­ke 7, Frank­furt a. M. 1986, § 347.

(6) – Oswald Speng­ler: »Pes­si­mis­mus?«, in: Reden und Auf­sät­ze, Mün­chen 1937, S. 74.

(7) – Vgl. ebd., S. 62.

(8) – Theo­dor Les­sing: Geschich­te als Sinn­ge­bung des Sinn­lo­sen, Mün­chen 1921, § 40, S. 75.

(9) – Ebd.

(10) – Josef Pie­per: Über das Ende der Zeit, Neu­aufl., Keve­laer 2014, S. 15.

(11) – Juan Dono­so ­Cor­tés: »Rede über die Dik­ta­tur«, in: ders.: Dik­ta­tur. Drei Reden, hrsg. v. Gün­ter Maschke, 2., ver­mehr­te Aufl., Wien /Leipzig 2018, S. 47 f.

(12) – Cor­tés: Dik­ta­tur, S. 50.

(13) – Pie­per: Über das Ende der Zeit, S. 93.

(14) – Wla­di­mir Solo­wjew: Kur­ze Erzäh­lung vom Anti­christ, 11. über­arb. Aufl., Trier 2019, S. 23.

(15) – Nicolás Gómez Dávila: Sämt­li­che Scho­li­en zu einem inbe­grif­fe­nen Text, Wien /Leipzig 2020, S. 92.

(16) – Carl Schmitt: Der Nomos der Erde im Völ­ker­recht des Jus Publi­cum ­Euro­pae­um, Ber­lin 1974, S. 29.

 

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