Polititsche Theologie

pdf der Druckfassung aus Sezession 11 / Oktober 2005

sez_nr_11von Till Kinzel

Alles Reden von politischer Theologie findet heute im Schatten statt, den Carl Schmitt mit seinem Werk auf diese Problematik wirft. Politische Theologie ist eine vertrackte Angelegenheit, die dazu zwingt, Position zu beziehen und die uns bis zu den Wurzeln unserer Kultur zurückführt. Erschwerend für jede Diskussion ist die unbestreitbare Tatsache, die Robert Hepp herausgestellt hat, daß nämlich der Begriff der „politischen Theologie“ sehr diffus ist und letztlich zur Bezeichnung jedes beliebigen Zusammenhangs von Religion und Politik Verwendung finden kann. Gleichwohl läßt sich im historischen Durchgang durch das sachlich Gemeinte ein sinnvoller Begriff gewinnen, der für die politische Analyse nützlich, ja unverzichtbar sein dürfte.

 Gastbeitrag

Gastbeitrag

Die Aus­ein­an­der­set­zung mit poli­ti­scher Theo­lo­gie bedeu­tet im Kern nichts Gerin­ge­res als die Aus­ein­an­der­set­zung mit dem Selbst­ver­ständ­nis unse­rer Kul­tur bezie­hungs­wei­se mit den in Span­nung zuein­an­der exis­tie­ren­den Ele­men­ten, die Geschich­te und Poli­tik Euro­pas bestim­men. Die aktu­el­le Her­aus­for­de­rung der euro­päi­schen und ame­ri­ka­ni­schen Staa­ten und Gesell­schaf­ten durch den poli­tisch-theo­lo­gi­schen Radi­ka­lis­mus von mus­li­misch inspi­rier­ten Ter­ro­ris­ten ist nur die sicht­bars­te Mani­fes­ta­ti­on der poli­ti­schen Kraft des Reli­giö­sen. Unab­hän­gig davon, ob man die­sen Ter­ro­ris­ten eine genu­in reli­giö­se Moti­va­ti­on zuzu­spre­chen bereit ist – sie beru­fen sich aus nach­voll­zieh­ba­ren Grün­den wenigs­tens in ihrer nach außen gerich­te­ten Pro­pa­gan­da dar­auf. Dies aber ist im Letz­ten das poli­tisch rele­van­te Phänomen.
Im fol­gen­den soll das The­ma „Poli­ti­sche Theo­lo­gie“ unter dem Blick­win­kel einer aktu­el­len Lage­ana­ly­se dis­ku­tiert wer­den. Poli­ti­sche Phi­lo­so­phie hat die Auf­ga­be, Klar­heit über unse­re Zeit zu erlan­gen – die­sem Ziel dient auch der Blick auf his­to­ri­sche Phä­no­me­ne. Die Begrif­fe „poli­ti­sche Theo­lo­gie“ wie auch „poli­ti­sche Reli­gi­on“ ent­hal­ten das Wort poli­tisch. Wir haben in bei­den Fäl­len mit poli­ti­schen Phä­no­me­nen zu tun. Oder jeden­falls mit Phä­no­me­nen nicht­po­li­ti­scher Art, die auch eine, wenn­gleich ent­schei­den­de, poli­ti­sche Sei­te haben. Unklar ist zunächst, ob die­se Begrif­fe eine Rea­li­tät bezeich­nen sol­len oder eher geis­ti­ge Kon­struk­te ana­ly­ti­scher Art sind, mit deren Hil­fe man einer bestimm­ten Rea­li­tät bei­zu­kom­men sucht. Hier wird man genau­er zwi­schen bei­den Begrif­fen dif­fe­ren­zie­ren müs­sen. Bei­den Begrif­fen aber eig­net der Bezug auf die Reli­gi­on bezie­hungs­wei­se auf die Theo­lo­gie als eine Reli­gi­ons­leh­re – es han­delt sich um Kon­zep­te, die in irgend­ei­ner Wei­se etwas mit der Tat­sa­che zu tun haben, daß es ers­tens Reli­gi­on gibt und daß die­se zwei­tens eine oft­mals tief­grei­fen­de poli­ti­sche Dimen­si­on hat.
Die exor­bi­tan­te poli­ti­sche Bedeu­tung der Reli­gi­on erhellt aus einem kur­zen Blick auf die Rea­li­tä­ten unse­rer Zeit wie der Ver­gan­gen­heit. Die Ver­bin­dung von Reli­gi­on und Poli­tik ist dabei nicht frei von Ambi­va­len­zen und Unklar­hei­ten, die damit zusam­men­hän­gen, daß reli­giö­se Argu­men­te auch als Vor­wand in poli­ti­schen Aus­ein­an­der­set­zun­gen ver­wen­det wer­den kön­nen. Allein die­se Tat­sa­che zeigt, daß der Reli­gi­on so oder so eine nicht zu ver­nach­läs­si­gen­de Bedeu­tung für die Ana­ly­se poli­ti­scher Lagen zukommt. Der Voe­ge­lin-Schü­ler Claus-Ekke­hard Bärsch hat dies auf die prä­gnan­te For­mu­lie­rung gebracht: „Wer Reli­gi­on ver­kennt, erkennt Poli­tik nicht.“ Bärsch for­dert auf der Grund­la­ge die­ser Erkennt­nis die Eta­blie­rung einer soge­nann­ten Reli­gi­ons­po­li­to­lo­gie. Zwar räumt Bärsch die Mög­lich­keit ein, „daß in einer eher fer­nen als nahen Zukunft Poli­tik von Reli­gi­on voll­kom­men unab­hän­gig sein kann“, doch spricht die Wahr­schein­lich­keit eben­so wie die geschicht­li­che Erfah­rung eher gegen eine sol­che Annahme.

Reli­gi­on wirkt als prä­gen­der Fak­tor in das Poli­ti­sche im wei­tes­ten Sin­ne hin­ein. Dazu bedarf es kei­nes­wegs einer sys­te­ma­ti­schen Theo­lo­gie, son­dern ledig­lich spe­zi­fisch reli­giö­ser Phä­no­me­ne. Immer dann sei es legi­tim, von poli­ti­scher Reli­gi­on zu spre­chen, wenn die jewei­li­ge Reli­gi­on nicht aus­schließ­lich auf das jen­sei­ti­ge Heil aus­ge­rich­tet ist. Wie eng die Ver­bin­dung von Poli­tik und Reli­gi­on ist, geht selbst aus den Äuße­run­gen eines Athe­is­ten wie Lud­wig Feu­er­bach her­vor, der auf der Basis sei­ner anthro­po­lo­gisch fun­dier­ten Reli­gi­ons­kri­tik pos­tu­lier­te, wir müß­ten wie­der reli­gi­ös und die Poli­tik müs­se unse­re Reli­gi­on wer­den! Mit die­ser fol­gen­schwe­ren For­de­rung aber wird der Poli­tik ein Stel­len­wert ein­ge­räumt, den sie nur um den Preis bekom­men kann, daß sie die Gren­zen ver­gißt, die ihr nor­ma­tiv wie fak­tisch gesetzt sind.
Der Begriff der poli­ti­schen Reli­gi­on ist als ana­ly­ti­sches Kon­zept eng mit der poli­ti­schen Theo­rie Eric Voe­ge­lins ver­bun­den. Voe­ge­lin gehört zu jenen Poli­tik­den­kern, die sich in ihrer Aus­ein­an­der­set­zung mit den das 20. Jahr­hun­dert prä­gen­den Grund­struk­tu­ren inten­siv mit poli­ti­schen Mas­sen­be­we­gun­gen beschäf­tig­te und dazu auf die reli­giö­se Dimen­si­on beson­de­res Augen­merk rich­te­te. Voe­ge­lins eige­ne Posi­ti­on ist kom­plex; man wird aber sagen kön­nen, daß sein Ver­such, das Prin­zip der Tran­szen­denz in einem aller­dings recht abs­trak­ten Sin­ne zum Angel­punkt einer guten poli­ti­schen Ord­nung zu machen, selbst poli­tisch-theo­lo­gi­schen Cha­rak­ter hat. Für Voe­ge­lin hat die Beru­fung auf einen Tran­szen­denz­be­zug ord­nungs­stif­ten­den Cha­rak­ter für ein gege­be­nes poli­ti­sches Sys­tem. Eine gute poli­ti­sche Ord­nung sei ohne einen sol­chen Bezug nicht denkbar.
Voe­ge­lin ver­tritt in sei­nem Buch Die poli­ti­schen Reli­gio­nen die Auf­fas­sung, der Bereich der Poli­tik las­se sich nicht als ein pro­fa­ner Bereich betrach­ten, in dem es ledig­lich um Fra­gen der Rechts- und Macht­or­ga­ni­sa­ti­on gehe. Die poli­ti­sche Gemein­schaft sei auch ein Ort reli­giö­ser Ord­nung, und zur voll­stän­di­gen Erfas­sung einer poli­ti­schen Lage müß­ten die reli­giö­sen Kräf­te und ihre Sym­bo­le eben­falls ein­be­zo­gen wer­den. Die Spra­che der Poli­tik ist eben des­halb auch durch­weht von Erre­gun­gen der Reli­gio­si­tät; die tran­szen­dent-gött­li­che Erfah­rung, von der Voe­ge­lin aus­geht, durch­dringt die Welterfahrung.
Voe­ge­lin sieht das Pro­ble­ma­ti­sche der poli­ti­schen Reli­gio­nen wie zum Bei­spiel des Natio­nal­so­zia­lis­mus und des Kom­mu­nis­mus in ihrer inner­welt­li­chen Reli­gio­si­tät, „die das Kol­lek­ti­vum, sei es die Mensch­heit, das Volk, die Klas­se, die Ras­se, oder den Staat, als rea­lis­si­mum [das heißt als höchs­te Wirk­lich­keits­form] erlebt“; eben die­ser Umstand aber – das Kol­lek­tiv wird als über­wer­ti­ge Idee ange­se­hen – ist Voe­ge­lin zufol­ge gleich­be­deu­tend mit dem „Abfall von Gott“. Voe­ge­lins Maß­stab zur Kri­tik poli­ti­scher Reli­gio­nen ist daher der Glau­be an Gott als höchs­te Rea­li­tät, wäh­rend die Ideo­lo­gien die Ent­haup­tung Got­tes betrie­ben. Dabei han­delt es sich um eine Ent­wick­lung, die in gewis­ser Wei­se schon bei Hob­bes in des­sen poli­ti­scher Sym­bo­lik ange­legt gewe­sen war, indem näm­lich der Staat als Levia­than, als „sterb­li­cher Gott“, bezeich­net wur­de, dem die Men­schen in prak­ti­scher Hin­sicht Frie­den und Sicher­heit ver­dank­ten (und nicht etwa dem Gebet zum tran­szen­den­ten all­mäch­ti­gen Gott).
Ein Pro­blem des Begriffs „poli­ti­sche Reli­gi­on“ liegt nun aber dar­in, daß er aus dem ana­ly­ti­schen Instru­men­ta­ri­um der Reli­gi­ons­kri­tik stammt, denn kei­ne poli­ti­sche Bewe­gung, auf die der Begriff gemünzt ist, ver­steht sich selbst als eine poli­ti­sche Reli­gi­on, auch wenn sie reli­giö­se Moti­ve bewußt für ihre Zwe­cke ein­setzt. Die Bezeich­nung hat daher den gro­ßen Nach­teil, daß sie von den Objek­ten der Ana­ly­se nicht als Eigen­be­zeich­nung gebraucht wird, son­dern als poten­ti­ell ent­lar­vend ver­stan­den wer­den kann und muß, trotz Bärschs aus­drück­li­chem Hin­weis, Voe­ge­lin habe mit der Ver­wen­dung des Ter­mi­nus „poli­ti­sche Reli­gi­on“ nicht die Kri­tik jeg­li­cher Reli­gi­on beabsichtigt.

Zwar hat der Begriff der poli­ti­schen Reli­gi­on seit den neun­zi­ger Jah­ren wie­der ver­mehrt Ein­gang in die poli­tik­wis­sen­schaft­li­che Dis­kus­si­on gefun­den, an pro­mi­nen­ter Stel­le bei Hans Mai­er oder auch Her­mann Lüb­be, doch blei­ben die Beden­ken gegen den Ter­mi­nus nicht zuletzt des­halb bestehen, weil sein Urhe­ber Voe­ge­lin selbst spä­ter auf sei­ne Ver­wen­dung ver­zich­tet hat. Er nahm aus­drück­lich davon Abstand, die tota­li­tä­ren Mas­sen­be­we­gun­gen mit ihren Ideo­lo­gien als Reli­gio­nen zu bezeich­nen, da es sich, wie er nun erkann­te, bes­ten­falls um Ersatz­re­li­gio­nen han­del­te. Unge­ach­tet der Tat­sa­che, daß die Rede von „poli­ti­schen Reli­gio­nen“ kon­tro­vers ist, bleibt doch in die­sem Begriff die Ein­sicht auf­ge­ho­ben, daß eine irgend­wie reli­gi­ös wir­ken­de Macht auch unter den Bedin­gun­gen einer Moder­ne vor­han­den ist. Die­se will trotz aller Auf­klä­rung nicht wei­chen und sucht sich – wie ver­kehrt auch immer – eine poli­ti­sche Form.
Der Zusam­men­hang von Poli­tik und Theo­lo­gie ist durch die knap­pe Schrift Carl Schmitts mit dem Titel Poli­ti­sche Theo­lo­gie aus der ers­ten Hälf­te der zwan­zi­ger Jah­re des 20. Jahr­hun­derts in Erin­ne­rung geru­fen wor­den. Auch soll Schmitt den Begriff „poli­ti­sche Theo­lo­gie“ geprägt haben, was so jedoch nicht stimmt. Der Begriff hat aber jeden­falls in sei­nem Werk eine sehr spe­zi­fi­sche Bedeu­tung erlangt und wur­de dem­entspre­chend von ver­schie­de­nen Sei­ten kri­tisch beleuchtet.
Frei­lich war die­ser Zusam­men­hang von Reli­gi­on bezie­hungs­wei­se Theo­lo­gie und Poli­tik in der Ver­gan­gen­heit immer wie­der sei­tens der Phi­lo­so­phie wie der Theo­lo­gie zum Gegen­stand des Nach­den­kens wie der Pole­mik gemacht wor­den. So etwa in Spi­no­zas Trac­ta­tus theo­lo­gi­co-poli­ti­cus, der die Reli­gi­on aus poli­ti­schen Grün­den, näm­lich der theo­re­ti­schen Legi­ti­ma­ti­on eines libe­ra­len Staa­tes mit Reli­gi­ons- bezie­hungs­wei­se Glau­bens­frei­heit, einer grund­le­gen­den Kri­tik unter­zog und dabei die Grund­la­gen der moder­nen Bibel­kri­tik leg­te. Der Zweck von Spi­no­zas Unter­neh­men – die Ver­tei­di­gung geis­ti­ger Frei­heit, der liber­tas phi­lo­so­p­han­di, gegen die Auto­ri­tät des Offen­ba­rungs­glau­bens – wur­de von ande­ren Phi­lo­so­phen der frü­hen Neu­zeit in ihrem pole­mi­schen Kampf gegen den Herr­schafts­an­spruch der Reli­gi­on fort­ge­setzt und trug in der Fol­ge zu einer ent­schei­den­den Abschwä­chung der Ernst­haf­tig­keit in reli­giö­sen Din­gen bei. Das Übel des reli­giö­sen Bür­ger­kriegs führt etwa Hob­bes zur Auf­fas­sung, daß die welt­li­che Macht als Garant des inne­ren Frie­dens gestärkt wer­den müs­se, wäh­rend der Tota­li­täts­an­spruch der Reli­gi­on in Sachen Wahr­heit im Bereich des Poli­ti­schen zu neu­tra­li­sie­ren sei.
Nach dem Ende der Kon­fes­si­ons­krie­ge in Euro­pa waren auch reli­giö­se Men­schen bereit, die poli­ti­sche Tren­nung der Sphä­ren von Reli­gi­on und Staat anzu­er­ken­nen und dar­auf zu ver­zich­ten, ihre eige­nen Glau­bens­über­zeu­gun­gen den­je­ni­gen als ver­bind­lich zu oktroy­ie­ren, die mit ihnen in einer Gesell­schaft leb­ten. Die im Chris­ten­tum früh ange­leg­te Tren­nung der Sphä­ren welt­li­cher und geist­li­cher Macht setz­te so eine Frei­heit ins Werk, von der heu­te nicht nur Anders­gläu­bi­ge, son­dern auch Ungläu­bi­ge pro­fi­tie­ren, die von den Tole­ranz­den­kern der frü­hen Neu­zeit wie Locke noch nicht als tole­ra­bel ange­se­hen wor­den waren.

Gegen die zuneh­mend erfolg­rei­che Stra­te­gie der Auf­wei­chung alter Glau­bens­über­zeu­gun­gen und reli­giö­ser Hal­tun­gen wand­ten sich dann gro­ße poli­ti­sche Theo­lo­gen des 19. Jahr­hun­derts wie Juan Dono­so Cor­tés, der aus katho­li­scher Sicht ver­such­te, gegen die Bedro­hung durch Libe­ra­lis­mus und Sozia­lis­mus wie­der die Unbe­dingt­heit der Offen­ba­rung zu set­zen, mit den ent­spre­chen­den Kon­se­quen­zen für die Gestal­tung der poli­ti­schen Ord­nung. Das dia­me­tral ent­ge­gen­ge­setz­te Kon­zept ver­trat der Anar­chist Michail Baku­nin, der in sei­ner Schrift Gott und der Staat den engen Zusam­men­hang von Reli­gi­on und poli­ti­scher Ord­nung im tra­di­tio­nel­len Sin­ne auf­zu­zei­gen such­te, und einen wich­ti­gen Bei­trag zur Ana­ly­se der Säku­la­ri­sie­rung reli­giö­ser Begrif­fe leis­te­te. Carl Schmitt weist daher sowohl auf Baku­nin wie Proud­hon hin, der eben­falls zu den­je­ni­gen gehör­te, für die Auf­klä­rung bei der Reli­gi­on begann, das heißt die Reli­gi­ons­kri­tik war die not­wen­di­ge Grund­la­ge für die Umge­stal­tung der poli­ti­schen Ord­nung im revo­lu­tio­nä­ren Sin­ne. Schmitts The­se, alle poli­ti­schen Begrif­fe sei­en säku­la­ri­sier­te theo­lo­gi­sche Begrif­fe geht auf die ent­spre­chen­den Über­le­gun­gen der Anar­chis­ten des 19. Jahr­hun­derts zurück, denn schon Proud­hon hat­te die dann von Dono­so Cor­tés auf­ge­grif­fe­ne The­se ver­tre­ten, als Grund­la­ge der Poli­tik erbli­cke man stets die Theo­lo­gie. Dono­so Cor­tés brach­te die Quint­essenz des poli­tisch-theo­lo­gi­schen Den­kens auf den Punkt, als er in sei­nem Essay über den Katho­li­zis­mus, den Libe­ra­lis­mus und den Sozia­lis­mus dekla­rier­te: „Jede gro­ße poli­ti­sche Fra­ge schließt stets auch eine gro­ße theo­lo­gi­sche Fra­ge in sich.“
Schmitt stell­te sich mit sei­ner poli­ti­schen Theo­lo­gie in den Dienst eines zwei­fel­los idio­syn­kra­tisch ver­stan­de­nen Offen­ba­rungs­glau­bens (sie­he etwa das Glos­sa­ri­um) und bot mit sei­ner Kon­zep­ti­on die dia­me­tral ent­ge­gen­ge­setz­te Ant­wort auf die Fra­ge nach dem guten Leben, die Leo Strauss von sei­ten der poli­ti­schen Phi­lo­so­phie zu beant­wor­ten such­te (dazu vor allem die wir­kungs­mäch­ti­ge Inter­pre­ta­ti­on Hein­rich Mei­ers). Leo Strauss for­mu­liert in sei­nem grund­le­gen­den Vor­trag „Was ist poli­ti­sche Phi­lo­so­phie?“ aus dem Jah­re 1954/55 – im übri­gen ohne direk­te Erwäh­nung Schmitts, aber wohl doch mit stil­lem Bezug auch auf die­sen Anti­po­den –, was er jeweils unter poli­ti­scher Phi­lo­so­phie bezie­hungs­wei­se Theo­lo­gie ver­steht. Für Strauss unter­schei­den sich poli­ti­sche Theo­lo­gie und poli­ti­sche Phi­lo­so­phie durch die Ant­wort auf ein exis­ten­ti­el­les Pro­blem: Wie soll man sein Leben füh­ren? Die Alter­na­ti­ve, die für Strauss schlecht­hin kon­sti­tu­tiv für jene Fra­ge­stel­lung war, ist die zwi­schen gött­li­cher und mensch­li­cher Füh­rung; sie ent­spricht der von Schmitt auf­ge­grif­fe­nen For­mu­lie­rung John Hen­ry New­mans, es gebe kei­nen Kom­pro­miß zwi­schen Athe­is­mus und Katho­li­zis­mus. Die poli­ti­sche Theo­lo­gie sieht im Gebot des offen­bar­ten Got­tes den letz­ten Grund und Maß­stab für eine gute poli­ti­sche Ord­nung und für das Leben des Men­schen, wäh­rend die poli­ti­sche Phi­lo­so­phie sich an dem ori­en­tiert, was der mensch­li­che Ver­stand ohne frem­de Lei­tung erfas­sen kann. Die theo­lo­gi­sche Kon­zep­ti­on beruht dem­nach dar­auf, daß dem Men­schen, wie es ein­mal in der Bibel heißt, gesagt ist, was gut ist (Micha 6,8), wäh­rend die phi­lo­so­phi­sche Kon­zep­ti­on dar­auf beruht, daß das Gute für den Men­schen nicht schon bekannt ist, son­dern jeweils erst ergrün­det wer­den muß.

Jede poli­ti­sche Theo­lo­gie im enge­ren Sin­ne hat als prak­ti­sches Kor­re­lat eine Art Zivil­re­li­gi­on; die­se ist die Form, in der poli­ti­sche Theo­lo­gie kon­kret in dog­ma­ti­scher Gestalt auf­tritt und den Dis­kurs und die poli­ti­schen Prak­ti­ken der jewei­li­gen Gesell­schaft bestimmt. Ein­schlä­gig ist hier nach wie vor die For­mu­lie­rung, die sich bei Augus­ti­nus im 5. Kapi­tel des 6. Buches sei­nes Haupt­wer­kes Vom Got­tes­staat fin­det. Augus­ti­nus berich­tet hier in kri­ti­scher Absicht aus der Per­spek­ti­ve des Chris­ten von den drei For­men der Theo­lo­gie, die nach Var­ro unter­schie­den wer­den kön­nen. Neben einer natür­li­chen und einer fabu­lö­sen (also mythi­schen) Theo­lo­gie führt er auch eine theo­lo­gia civi­lis, also eine im eigent­li­chen Sin­ne poli­ti­sche Theo­lo­gie an. Die­se drit­te Theo­lo­gie müs­sen nach Var­ro „in den Städ­ten die Bür­ger, vor allem die Pries­ter ken­nen und zur Anwen­dung brin­gen. Dahin gehört, wel­che Göt­ter ein jeder schick­li­cher­wei­se öffent­lich durch Diens­te und Opfer ver­ehrt.“ In Anwen­dung auf die heu­ti­ge Lage wird man unschwer bestim­men kön­nen, wer die Pries­ter der theo­lo­gia civi­lis sind, die als „Hof­theo­lo­gen der Demo­kra­tie“ (Robert Hepp) für ihre qua­si-offi­zi­el­le Aus­le­gung zustän­dig sind, deren Kennt­nis von den Bür­gern ver­langt wer­den kann und mit­tels soge­nann­ter poli­ti­scher Bil­dung (wozu auch das ein­schlä­gi­ge Spek­trum von mei­nungs­ma­chen­den Pro­duk­ten der Kul­tur­in­dus­trie, von Aus­stel­lun­gen bis zu Fern­seh­pro­duk­tio­nen und Buch­re­zen­sio­nen, gehört) stän­dig per­p­etu­iert wird.
Zum Ver­ständ­nis der Dis­kurs­for­ma­tio­nen der gegen­wär­ti­gen Gesell­schaft mit ihren Steue­rungs­me­cha­nis­men in bezug auf Berech­ti­gung zur Dis­kurs­teil­nah­me und Akzep­tanz von Dis­kursthe­men ist die Erkennt­nis der­je­ni­gen poli­ti­schen Theo­lo­gie unab­ding­bar, die aus­ge­spro­chen oder unaus­ge­spro­chen hege­mo­nia­len oder domi­nie­ren­den Cha­rak­ter besitzt. Es ist not­wen­dig, sich Klar­heit zu ver­schaf­fen über jene Göt­ter, die fak­tisch zu ver­eh­ren sind, will man nicht in den Geruch des Athe­is­ten oder des Ket­zers kom­men, also des­je­ni­gen, der nicht an die Göt­ter der Stadt (polis) bezie­hungs­wei­se des Staa­tes glaubt, wie es schon in der Ankla­ge gegen Sokra­tes gehei­ßen hat­te. So ist es etwa in Sachen Ver­gan­gen­heits­oder Geschichts­po­li­tik nicht mög­lich, zu einer kla­ren Lage­ana­ly­se zu gelan­gen, wenn man die Rol­le ver­kennt, die heu­te die „poli­ti­sche Theo­lo­gie des Holo­caust“ (Rein­hart Mau­rer) in die­sem Zusam­men­hang spielt. Statt einer Staats­re­li­gi­on wie in der Ver­gan­gen­heit haben wir es dabei, in Mau­rers Ter­mi­no­lo­gie, mit einer Gesell­schafts­re­li­gi­on als posi­ti­ver poli­ti­scher Theo­lo­gie zu tun. Die­se Gesell­schafts­re­li­gi­on wird mit ihrer Ver­schmel­zung reli­giö­ser und poli­ti­scher Über­zeu­gun­gen in hand­lungs­re­le­van­ten Gesin­nun­gen zu einer eigen­ar­tig kom­pak­ten Ein­heit gegen­wär­ti­ger poli­ti­scher Kor­rekt­heit. Kenn­zeich­nend ist für die­se Form der poli­ti­schen Theo­lo­gie die ihr inne­woh­nen­de Nei­gung zum Fana­tis­mus, die sich auch noch in mehr oder weni­ger not­dürf­tig ver­deck­ter Form in den zeit­ge­nös­si­schen Exem­p­la libe­ra­ler Unduld­sam­keit zeigt.

Hegel hat in sei­nen Grund­li­ni­en der Phi­lo­so­phie des Rechts (§ 270 mit Zusatz) den Staat als wesent­lich von der Reli­gi­on ver­schie­den bestimmt, da es bei der Gestalt der recht­li­chen Pflicht, die der Staat sei­nen Geset­zen gibt, nicht auf die Gemüts­art ankom­me, in der die­se Pflicht geleis­tet wer­de. Weil aber in der Reli­gi­on alles auf das Gan­ze gehe, immer auf die Tota­li­tät bezo­gen sei, so Hegel, wäre es Fana­tis­mus, woll­te die Reli­gi­on als Tota­li­tät den gan­zen Staat bestim­men. In Hegels poli­ti­scher Phi­lo­so­phie gelan­gen wir also zu der Schluß­fol­ge­rung, daß um der Frei­heit und des Rech­tes wil­len „die Reli­gi­on als sol­che … nicht das Regie­ren­de sein [darf]“. Mit die­sem Gedan­ken aber ste­hen wir unmit­tel­bar vor der Fra­ge, wie es sich nun in staats­phi­lo­so­phi­scher Hin­sicht mit dem Islam ver­hält. Denn die­se Reli­gi­on erweist sich – anders als das Chris­ten­tum – als eine, die staat­li­che Ord­nung und reli­giö­se Ord­nung in einen auch theo­re­tisch engen Zusam­men­hang bringt. Zwar gibt es auch libe­ral-mus­li­mi­sche Inter­pre­ta­tio­nen, die die klas­si­sche Auf­fas­sung vom Islam als Ein­heit von Staat und Reli­gi­on zurück­wei­sen, eine wirk­li­che Brei­ten­wir­kung in poli­ti­cis hat die­se Auf­fas­sung indes bis­her ganz offen­kun­dig nicht erlangt; es han­delt sich hier bis­her wohl eher um ein blo­ßes Intel­lek­tu­el­len­phä­no­men, das auf Phi­lo­so­phie­kon­gres­sen über das Erbe des Aver­ro­ës lebt, nicht aber dort, wo es dar­auf ankä­me. Es erscheint daher für eine adäqua­te poli­ti­sche Lage­be­stim­mung sinn­vol­ler, sich durch die libe­ra­le Deu­tung des Islams nicht den Blick auf die erheb­li­che Gefahr ver­stel­len zu las­sen, die in der fak­tisch unge­bro­che­nen Macht jener im eigent­li­chen Sin­ne poli­ti­schen Reli­gi­on des Islam besteht. Auf­grund der theo­lo­gisch-poli­ti­schen Ein­heit des Islam hat die­ser zudem eine imma­nen­te inne­re Distanz zur phi­lo­so­phi­schen Tra­di­ti­on. Die in Sure 2,1 aus­ge­spro­che­ne Maxi­me, die es in grund­sätz­li­cher Wei­se ver­bie­tet, an den Offen­ba­run­gen des Koran zu zwei­feln, zeigt dies deutlich.
Der Islam ist kei­ne „poli­ti­sche Reli­gi­on“ im Voe­ge­l­in­schen Sin­ne einer inner­welt­li­chen Erlö­sungs­be­we­gung; auf­grund sei­ner theo­lo­gisch-poli­ti­schen Grund­struk­tur hat jedoch die Befol­gung im west­li­chen Ver­ständ­nis rein pro­fa­ner Geset­zes­vor­schrif­ten zugleich reli­giö­sen Ver­pflich­tungs­cha­rak­ter, der im Wider­spruch zu einem Staat steht, der sei­nem Anspruch nach die liber­tas phi­lo­so­p­han­di gewährleistet.
Phi­lo­so­phie hat in die­ser Lage die Auf­ga­be, Auf­klä­rung zu betrei­ben über die Grund­la­gen und Impli­ka­tio­nen einer sol­chen poli­ti­schen Theo­lo­gie. Denn bleibt sie undurch­leuch­tet, blei­ben ihre Dog­men auch zukünf­tig wirk­sam, kann die aktu­el­le Poli­tik sich nicht an den kon­kre­ten Erfor­der­nis­sen aus­rich­ten; die Poli­tik bleibt dann die Gefan­ge­ne von theo­lo­gi­schen Vor­stel­lun­gen, sei­en die­se auch säku­la­ri­sier­ten Cha­rak­ters. Die poli­ti­sche Wirk­sam­keit einer posi­ti­ven poli­ti­schen Theo­lo­gie die­ses Cha­rak­ters ver­weist auf die Not­wen­dig­keit einer phi­lo­so­phisch auf­ge­klär­ten Religionskritik.

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