Verortung

pdf der Druckfassung aus Sezession 7 / Oktober 2004

sez_nr_7von Harald Seubert

Den Grundakkord des mir aufgegebenen Themas schlägt Carl Schmitt zu Beginn seines Spätwerks Der Nomos der Erde (1950) an, wenn er auf „die sinnfällige Einheit von Raum und Recht, von Ordnung und Ortung“ verweist.

 Gastbeitrag

Gastbeitrag

Grund­ak­te des Rech­tes, man könn­te dar­über hin­aus­ge­hend sagen: ethi­scher Ver­stän­di­gung über das gute Leben sind nach Schmitt mit „erd­ge­bun­de­nen Ortun­gen“ ver­knüpft, „Land­nah­men, Städ­te­grün­dun­gen und Grün­dun­gen von Kolo­nien“. Auch der Cha­rak­ter (cha­ras­sein: ein­gra­ben, ein­rit­zen) ist an eine Ortung gebun­den, wie sehr sich ver­schie­de­ne Uni­ver­sa­lis­men und Uto­pis­men auch von die­ser Ver­or­tung entfernten.
Daß das Gute im mensch­li­chen Leben einer Ver­or­tung bedarf, ist schon eine der zen­tra­len Ein­sich­ten des Aris­to­te­les gewe­sen. Für ihn war die Fra­ge nach dem Guten und der Glück­se­lig­keit (eudai­mo­nia) eines Lebens, die sich auf die gan­ze Lebens­bahn hin erstre­cken müs­se, an das ethos, den spe­zi­fi­schen Ort gebun­den, an dem ein Mensch sein Leben führt. Nicht an dem Men­schen über­haupt, son­dern an ihm in Rück­sicht auf sei­nen jewei­li­gen Ort, die Polis oder die Land­schaft, aus der er stammt, mit ihren kli­ma­ti­schen und kul­tu­rel­len Bedingt­hei­ten ist das ethi­sche Wis­sen ori­en­tiert. Hegel gab zu der Aris­to­te­li­schen Ethik den kür­zes­ten und poin­tier­tes­ten Kom­men­tar: ethos kommt von Sitz. Ethik ist mit­hin im Aris­to­te­li­schen Sin­ne kon­kre­te Auf­ent­halts­deu­tung im Hori­zont des schlecht­hin und ein­schrän­kungs­los Guten.
Damit nimmt Aris­to­te­les Über­le­gun­gen Pla­tons auf, der in sei­nem auf das alte, minoi­sche und vor­klas­si­sche Grie­chen­tum zurück­grei­fen­den Spät­dia­log Nomoi (Die Geset­ze) die Stadt als ers­te Lehr­meis­te­rin der jun­gen Bür­ger begrif­fen hat­te. Die Pro­por­ti­on zwi­schen ver­schie­de­nen Bau­ten, ihre Anla­ge, die Art, wie sie auf­ein­an­der hin grup­piert sind, gibt zuerst einen Ein­druck, in wel­chen Ver­hält­nis­sen man lebt. Aris­to­te­les ver­weist von hier her auf die unhin­ter­geh­ba­re Wech­sel­wir­kung zwi­schen Polis­bür­ger­schaft und Leben des ein­zel­nen. Wesens­merk­mal der poli­ti­ke koi­no­nia ist es, im Unter­schied zu allen ande­ren For­men sozia­len Zusam­men­le­bens, daß sie ihrem Bür­ger erst erlaubt, sich zweck­haft zum Men­schen im vol­len Sinn zu entwickeln.
In der Polis hat daher die Fra­ge nach dem gelin­gen­den, in der are­té (Best­heit, Tugend) sich abspie­len­den mensch­li­chen Leben ihre grund­le­gen­de Ver­or­tung. Bemer­kens­wert ist dies, weil schon lan­ge vor Pla­tons Sokra­tes-Dia­lo­gen die grie­chi­sche Phi­lo­so­phie sich im Namen des gno­thi seau­ton des del­phi­schen Ora­kels von der Ori­en­tie­rung an der Polis-Sitt­lich­keit (erst recht von der Adels­ethik oder ande­rer Kon­ven­ti­on) abge­trennt hat­te. Bei Hera­klit fin­det sich der Grund­satz: psy­che anthro­pou dai­mon: sei­ne See­le ist das Geschick des Men­schen. Daher ist der Mensch nach innen verwiesen.
Im Ver­hält­nis des Sokra­tes zu sei­ner Polis Athen spit­zen sich die­se Züge erkenn­bar zu. Der Phi­lo­soph ist in sei­ner eige­nen Stadt a‑topisch, ort­los, was aber streng von u‑topisch zu unter­schei­den ist. Der Ort ist ihm ent­zo­gen und geraubt, kei­nes­wegs aber bedeu­tet er ihm nichts. Und noch weni­ger kann ein gelin­gen­des mensch­li­ches Leben über­haupt gedacht wer­den, das abge­trennt von sei­nem je kon­kre­ten Ort, geführt wer­den könn­te. Die Geset­ze sei­ner Hei­mat­stadt Athen sind dem Sokra­tes Prü­fungs­in­stanz, so wie er es zeit­le­bens der Bür­ger­schaft war, zu deren Fas­zi­na­ti­on, zugleich aber zum Ärger­nis. Nur auf­grund der Ver­or­tung in sei­ner auf Geset­ze begrün­de­ten Polis ist Sokra­tes, und mit ihm jed­we­der Mensch, der sein Leben gut zu füh­ren ver­sucht, der gewor­den, der er ist. Wür­de er also flie­hen und sei­nen ange­stamm­ten Ort ver­las­sen, so büß­te er das Recht zu sei­ner phi­lo­so­phi­schen Fra­ge­be­we­gung ein.

Selbst wenn eine gewalt­tä­ti­ge (oder mit dem­ago­gi­scher Rede Gewalt üben­de) Instanz die eige­ne Polis ver­ein­nahmt hat, bleibt der Sokra­ti­sche Phi­lo­soph untrenn­bar mit sei­nem Her­kunfts- und Aus­gangs­ort ver­bun­den; nur von ihm her wird er die phi­lo­so­phi­sche Urhei­mat, den hyper­ou­ra­ni­os topos der Idee des Guten auf­fin­den kön­nen. Pla­ton und Aris­to­te­les set­zen bei­de glei­cher­ma­ßen die phi­lo­so­phi­sche Prü­fung des Über­lie­fer­ten vor­aus, die frei­lich gar nicht anders mög­lich ist, als so, daß sich der Prü­fen­de selbst mit zur Prü­fung, eben durch die Über­lie­fe­rung, stellt.
Mit gro­ßer Begriffs­schär­fe sah bereits Pla­ton die tyran­nisch dik­ta­to­ri­sche Ten­denz sophis­ti­scher Zer­rei­ßun­gen der Orts­bin­dung. Der rigi­de Rela­ti­vis­mus, dem­zu­fol­ge nach dem Prot­ago­ras-Satz „Der Mensch das Maß aller Din­ge“ ist, bringt nur schein­bar Wis­sen­de her­vor, die den Anfangs­my­then ihrer Her­kunft ent­ris­sen sind, gleich­wohl aber nicht zu einem gegrün­de­ten Wis­sen gefun­den haben. Daher sind sie der Gewalt in logoi und durch Hand­lun­gen nahe­zu schutz­los ver­fal­len; ein Zug, der bis heu­te schier unend­li­che Vari­ie­run­gen findet.
Die zeit­ge­nös­si­schen sophis­ti­schen Wort­ver­wir­run­gen (dis­soi logoi) waren dadurch inspi­riert und begüns­tigt wor­den, daß His­to­rio­gra­phie und Eth­no­gra­phie die Rela­ti­vi­tät des eige­nen ethos auf­deck­ten. Aris­to­te­les zog dar­aus die gegen­läu­fi­ge Kon­se­quenz, daß jene Grund­hal­tun­gen nur aus ihrem eige­nen ethos, von den kli­ma­ti­schen und geo­gra­phi­schen über die stra­te­gi­schen und an Para­me­tern der Bevöl­ke­rungs­ent­wick­lung aus zu ver­ste­hen sind. Nur jeweils von dem eige­nen Welt­ort her ist zu fra­gen, was von ihnen in das eige­ne ethos ein­ge­hen kann. Damit berei­tet Aris­to­te­les eine Ein­sicht vor, die zwi­schen Mon­tes­quieus De l‘Esprit des lois (Vom Geist der Geset­ze) dem Nea­po­li­ta­ner Vico und Her­der neue Bedeut­sam­keit im 18. Jahr­hun­dert gewin­nen wird: Daß das ethos einen Gemein­geist aus­bil­det, der dem Abzie­len auf das eine Gute kei­nes­wegs wider­spricht, son­dern ihm viel­mehr von sei­nem Welt­ort her erst Kon­tur gibt.
Die Fort­schrei­bun­gen des anti­ken Ver­or­tungs-Gedan­kens sind viel­fach. Es ist nur auf eini­ge weni­ge, aber zen­tra­le Stre­be­pfei­ler hin­zu­wei­sen. Zu erin­nern ist zunächst an den Zen­tral­ge­dan­ken der stoi­schen Ethik von der oik­ei­osis. Er ver­weist auf die Not­wen­dig­keit des Sich-Sor­gens um das, was einen genu­in angeht (das Eige­ne: zuerst das Leben und eige­ne Glück, Haus und Gar­ten, dann die Polis). Die Stoa geht davon aus, daß die Ein­sicht, dem Men­schen wer­de die Welt ein Haus, ers­ter Gegen­stand sei­nes Stre­bens ist. Denn die Natur macht ihn von Anfang an mit sich selbst ver­traut. Jene oik­ei­osis durch­dringt die gan­ze leib-see­li­sche Ver­faßt­heit des Men­schen. Sie ist es, auf­grund deren der stre­ben­de Orga­nis­mus immer in ein Ver­hält­nis zu sich selbst ver­setzt ist und die äuße­re Wahr­neh­mung durch eine inne­re Wahr­neh­mung beglei­tet wird (syn­ei­de­sis ist daher der grie­chi­sche Begriff des „Gewis­sens“: sen­sus sui in Cice­ros kon­ge­nia­ler Übersetzung).
Auf­grund der oik­ei­osis ist das Lebe­we­sen sich selbst nahe, ver­traut, befreun­det. Denn nur, wer in ein Eige­nes ein­ge­wohnt ist, kann ande­res als fremd davon unter­schei­den; und ohne jenen Selbst­be­zug könn­te es nicht das ethi­sche Maß des Ange­mes­se­nen geben (man den­ke im Kon­trast dazu an die sophis­ti­sche pleon­exia: das unbe­grenz­te Mehr­ha­ben­wol­len). Nur wer etwas als Eige­nes wahr­nimmt und annimmt und etwas als Frem­des erfährt, kennt Lust und Schmerz, Nut­zen und Scha­den, Hil­fe und Bedrohung.
Hegel ziel­te seit sei­nen Anfän­gen gegen die Uni­ver­sa­li­tät eines Moral­ge­set­zes des blo­ßen Sol­lens, das nichts von dem Stoff der Her­kunft in sich auf­nimmt. Die „Furie des Ver­schwin­dens“ exe­ku­tiert eine sol­che Mora­li­tät, was für Hegel im Jako­bi­ni­schen Ter­ror der Fran­zö­si­schen Revo­lu­ti­on und in deren sich selbst ver­schlin­gen­der, selbst­zer­stö­ren­der Macht sinn­fäl­lig wird, im Fal­len der Guil­lo­ti­ne, in deren Umkreis die Exe­ku­ti­on nicht mehr ist als das Abhau­en eines Kohlhauptes.

Man könn­te nun der Auf­fas­sung sein, daß in Kants apo­dik­ti­sche Bestim­mung des Sit­ten­ge­set­zes aus dem Kate­go­ri­schen Impe­ra­tiv und erst recht in sei­ne Zeich­nung des Men­schen als des Bür­gers zwei­er Wel­ten, als Wesen im Über­gang zwi­schen homo noo­u­me­non und homo phai­no­me­non, die Ver­or­tung nicht in kon­sti­tu­ti­ver Wei­se ein­ge­gan­gen sei. Dies wäre indes­sen zu kurz gese­hen. Gera­de Kant hat den Men­schen­rechts­uni­ver­sa­lis­mus, wie zumal in sei­nen poli­tisch-phi­lo­so­phi­schen Arbei­ten im Umkreis der Fran­zö­si­schen Revo­lu­ti­on sicht­bar wird, an einen wohl­ver­stan­de­nen Begriff des Patrio­tis­mus gebun­den. „So viel ist mit Wahr­schein­lich­keit zu urtei­len, daß die Ver­mi­schung der Stäm­me (bei gro­ßen Erobe­run­gen), wel­che nach und nach die Cha­rak­te­re aus­löscht, dem Men­schen­ge­schlecht alles vor­geb­li­chen Phil­an­thro­pis­mus unge­ach­tet, nicht zuträg­lich sei“ (Anthro­po­lo­gie in prag­ma­ti­scher Hin­sicht, 1798). Ein ort­lo­ser Welt­staat ist dem ver­fas­sungs­mä­ßi­gen Rechts­prin­zip des gewal­ten­tei­li­gen Föde­ra­lis­mus von Grund auf zuwi­der, auf dem sei­ner­seits aber allein die Mög­lich­keit eines ewi­gen Frie­dens beru­hen kann. Welt-Patrio­tis­mus kann es Kant zufol­ge ohne Vater­lands­lie­be nicht geben. Der Mensch kann, kraft sei­ner end­li­chen Natur, nicht unver­mit­telt die Erde als Vater­land betrach­ten: Kos­mo­po­li­tis­mus bedeu­tet daher in schärfs­ter Abgren­zung gegen alle Spiel­ar­ten von Jako­bi­nis­mus und Tugend­ter­ror, daß der Welt­bür­ger „in der Anhäng­lich­keit – für sein Land Nei­gung haben [muß], das Wohl der gan­zen Welt zu beför­dern“, wor­in man eine Mah­nung an sei­ne Zeit und zugleich ein Ver­mächt­nis an spä­te­re Zei­ten erken­nen kann (so zu Recht Man­fred Rie­del). Patrio­tis­mus und Uni­ver­sa­lis­mus stim­men nach Kant im Sinn des Gleich­ge­wichts- und Har­mo­nie­prin­zips zusam­men, weil sich in bei­den „die Bestim­mung zur Lie­be Ande­rer auf gemein­schaft­li­cher Abstam­mung“ begrün­det. Die eigent­li­che Vater­lands­lie­be kann daher nicht nur auf eine Ver­fas­sung fun­diert sein, auch der Staat kann sie nicht fun­die­ren; sie müs­se auf eine „ver­ei­nig­te Volks­ge­sell­schaft gerich­tet (sein), die wir als Stamm, und uns als des­sen Glied ansehen“.
Kant ging sogar so weit, als den wah­ren Gegen­satz einer „des­po­ti­schen“ Herr­schaft eine „patrio­ti­sche“ zu erken­nen. Die­se ist allein in der Lage, Regie­ren­de und Regier­te mit­ein­an­der zu ver­bin­den. „Patrio­tisch ist näm­lich die Den­kungs­art, da ein jeder im Staat (das Ober­haupt des­sel­ben nicht aus­ge­nom­men) das gemei­ne Wesen als müt­ter­li­chen Schoß, oder das Land als den väter­li­chen Boden, aus und auf dem er selbst ent­sprun­gen, und wel­chen er auch so als ein teu­res Unter­pfand hin­ter­las­sen muß, betrachtet.“
Auf dem Weg­bo­gen von Cice­ro bis zur Früh­ge­schich­te der Neu­zeit im 14. Jahr­hun­dert wird über den Ort in einer Wei­se nach­ge­dacht, die Ver­or­tung nicht nur an einen Ursprung oder das hei­mat­li­che ethos, den Aus­gangs­punkt bin­det, son­dern gera­de das Wan­der­le­ben als einen Auf­ent­halt in ver­schie­de­nen Orten begreift. In der Auf­su­chung der Orte wird deut­lich, daß mensch­li­ches Leben in Spu­ren Frü­he­rer geht.
Erst­mals Cice­ro hat den Zusam­men­hang von Ort und Erin­ne­rung (memo­ria) ein­drück­lich expo­niert. „Wir wer­den näm­lich durch eine geheim­nis­vol­le Macht von den Orten selbst ange­rührt, an denen wir die Spu­ren derer fin­den, die wir lie­ben oder bewun­dern. Daher erfreu­en uns [sc. gemeint ist: in Athen oder Rom H.S.] nicht so sehr die präch­ti­gen Bau­ten und kost­ba­ren, alten Kunst­wer­ke als die Erin­ne­run­gen an gro­ße Män­ner, wo jeder wohn­te, wo er sich nie­der­zu­las­sen oder sich zu unter­re­den pfleg­te, und ich betrach­te ehr­fürch­tig ihre Grab­mah­le“ (Cice­ro, De legi­bus II, 2,4). Orte machen zudem einen stär­ke­ren Ein­druck rea­ler Prä­senz des Ver­gan­ge­nen auf die Nach­ge­bo­re­nen, als wenn sie Schrif­ten einer exem­pla­ri­schen Per­sön­lich­keit lesen oder ihre res gestae (Hand­lun­gen) berich­tet bekom­men: „Eine so gro­ße Kraft der Ermah­nung wohnt die­sen Orten inne, daß nicht ohne Grund die Dis­zi­plin des Ein­ge­den­kens aus ihnen her­vor­geht“. Orte wer­den aber in der anti­ken Phi­lo­so­phie zugleich als Stät­ten der rea­len Prä­senz des Gött­li­chen auf­ge­faßt: der­art sam­meln sich um den Ort, als Stät­te der Ein­stif­tung des Hei­li­gen, Land­schafts­zü­ge, Natur und Kul­tur. Sehr tief hat Sene­ca in der Fol­ge Cice­ros gese­hen, daß dem Men­schen selbst die Mög­lich­keit eröff­net ist, der Ort zu sein, an dem ein Gott lebt, sacer intra nos spi­ri­tus sedet, malo­rum bono­rum­que nostro­rum obser­va­tor et custos: „ein hei­li­ger Geist wohnt in uns, als Beob­ach­ter und Hüter unse­rer schlech­ten und guten Neigungen“.

Jene Topo­lo­gie wird im 13. und 14. Jahr­hun­dert in den Hori­zont der christ­li­chen Paru­sie­er­war­tung ein­ge­schrie­ben, die weiß, daß es (mit den Wor­ten des Hebrä­er­briefs) auf Erden kei­ne blei­ben­de Statt geben kann, „son­dern die zukünf­ti­ge suchen wir“.
Die irdi­sche pere­gri­na­tio (Wan­de­rung) kann ein­zig in Gott ein Ende und Ziel fin­den. Augus­ti­nus hat­te gelehrt: Et nus­quam locus, et rece­di­mus et acce­di­mus, et nus­quam locus (und nir­gends ein Ort, wir gehen fort, wir kom­men her, und nir­gends ein Ort). Das memen­to mori gewinnt eine äußers­te Kon­kre­ti­on in der Suche nach Lebens- und Gedächt­nis­or­ten, an denen sich ein mensch­li­ches Leben sam­meln kann, die aber doch nur vor­über­ge­hen­der Auf­ent­halt sein kön­nen. Fran­ces­co Petrar­ca berich­tet in der Vor­re­de sei­ner Fami­lia­res wie wäh­rend der Nie­der­schrift die Feder das Papier durch­lö­chert; Sinn­bild dafür, auf wie flüch­ti­gem, ver­gäng­li­chem, jeder­zeit zurück­wei­chen­dem Grund mensch­li­ches Leben sich abspielt. „Bestän­dig ster­ben wir, ich, der ich dies schrei­be, du, wäh­rend du dies liest, alle ster­ben wir, immer ster­ben wir, nie­mals leben wir, solan­ge wir hier sind“ (omnes mori­mur, sem­per mori­mur, nun­quam vivi­mus dum sumus).
Es wäre ein Irr­tum, zu mei­nen, daß durch die Auf­fin­dung des Ortes, der zumin­dest in der Selbst­wahr­neh­mung katechon­ti­sche Bedeu­tung hat, – er läßt in der auf das Ende zutrei­ben­den Zei­ten­flucht inne­hal­ten, – das mensch­li­che Leben sich in eine Idyl­le ver­schlie­ßen wür­de. An dem Lebens­ort habe ich alle mei­ne Freun­de um mich, so Petrar­ca, „mei­ne jet­zi­gen und mei­ne ver­gan­ge­nen, nicht nur jene, die sich in der ver­trau­li­chen Gemein­schaft bewähr­ten und mit mir leb­ten, son­dern auch sol­che, die vie­le Jahr­hun­der­te vor mir star­ben, mir ein­zig bekannt dank der Lite­ra­tur, deren Taten und See­le oder Sit­ten und Leben oder Spra­che und Geist ich bewun­de­re“. Von dem Ort aus, dem Hei­mi­schen, setzt sich der Mensch der Unheim­lich­keit, damit aber auch der Tran­szen­denz aus. Petrar­ca beschreibt ein­drück­lich die nächt­li­chen Wege, allei­ne „hin­aus auf die Fel­der oder hin­auf auf die Ber­ge. Wie oft trat ich zu die­ser Stun­de ohne Beglei­ter und nicht ohne wol­lüs­ti­ges Grau­sen ein in jene gewal­ti­ge Höh­lung der Quel­le, in die auch bei Licht und in Beglei­tung ein ande­rer sich nur vol­ler Schre­cken gewagt hätte.“
Es bleibt wahr, daß der Ort der Orte dau­er­haft in der Welt nicht zu fin­den ist. Augus­ti­nus ver­mein­te ihn qua­si remo­ta inte­rio­re loco, non loco: gleich­sam in einem fer­nen inne­ren Ort, der kein Ort ist, und in dem Gott selbst sei­ne Woh­nung hat. Die redi­tio in se ipse, der Rück­gang auf sich selbst führt an die­sen Ort, durch die wei­ten Räu­me, die das Gedächt­nis, memo­ria, durch­ei­len kann, in denen es aber kei­nen Grund fin­det. Ihn gewinnt es dort, wo ich „gesam­melt, nicht zer­streut mich aus­stre­cke, nicht, nach dem, was kom­men wird und wie­der ver­ge­hen, son­dern nach dem, was wahr­haft vor­ne ist; daß ich nicht mit geteil­tem, son­dern gan­zem Her­zen stre­be nach der Pal­me der himm­li­schen Beru­fung“. Von ihr her hat das Schatz­haus der Erin­ne­rung erst sei­ne Mitte.
Hei­deg­ger hat aus sei­nem Zwie­ge­spräch mit den Dich­tun­gen Höl­der­lins her­aus die Auf­hel­lung des Ortsphä­no­mens um wesent­li­che Züge wei­ter­ge­führt. „Ort“ ist für Hei­deg­ger Ursprungs­ort, Ort einer Stif­tung, in der das Dasein des ein­zel­nen und ein Geschichts­zu­sam­men­hang ihren Anfang neh­men. Ver­or­tet zu sein, heißt dem­ge­mäß, den eige­nen Ursprung zu ver­wah­ren, der nie­mals zurück­ge­las­sen wer­den kann, son­dern immer bevorsteht.

Nur an Orten in die­sem emi­nen­ten Sinn kommt es zur Grün­dung des Anfangs. Das Kunst­werk hat Hei­deg­ger in die­sem Sinn als Ort gese­hen; doch auch Din­ge, in denen sich die Sei­ten des „Gevierts“ Him­mel und Erde, sterb­li­che Men­schen und unsterb­li­che Göt­ter begeg­nen. In sei­nem spä­ten Den­ken beschreibt er in die­sem Sinn eine alte Neckar­brü­cke bei Hei­del­berg oder einen alten Krug.
„Ver­or­tung“ ver­weist dar­auf, daß mensch­li­ches Da-sein sich not­wen­di­ger­wei­se als „Woh­nen“ voll­zieht. Bau­en kann eine Zeit nur, inso­fern sie zu woh­nen, Land­schaf­ten zu bewah­ren ver­steht. Vom Ort her rücken Fer­ne und Nähe erst in ihre Pro­por­tio­nen ein; umge­kehrt bedeu­tet dies, daß in der ort-losen pla­ne­ta­ri­schen Tech­nik Nähe und Fer­ne ihre Bedeu­tung ver­lie­ren. Eben dies nennt Hei­deg­ger die „Ver­wahr­lo­sung“. Von Orten her (man den­ke an die alte Holz­brü­cke über den Neckar) wer­den erst „Räu­me“ eröff­net. „Das Ein­ge­räum­te wird jeweils gestat­tet und so gefügt, d.h. ver­sam­melt, durch einen Ort, d.i. durch ein Ding von der Art (einer) Brükke. Dem­nach emp­fan­gen die Räu­me ihr Wesen aus Orten und nicht aus ‚dem‘ Raum“.
Am Ende sei­ner Kunst­werk-Abhand­lung gibt Hei­deg­ger Höl­der­lins gro­ßem Gedicht Die Wan­de­rung das Wort: „Schwer ver­läßt / Was nahe dem Ursprung woh­net, den Ort“. Es sagt, daß der Ursprung im Fort­gang unhin­ter­geh­bar ist und nie­mals voll­stän­dig ein­ge­holt wer­den kann. Die­ses Grund­ver­hält­nis von Her­kunft und Zukunft hat Hei­deg­ger in sei­nen Höl­der­lin-Inter­pre­ta­tio­nen aufs ein­drück­lichs­te wei­ter­er­wo­gen. Und zutref­fend hat er für Höl­der­lin, aber auch für sich selbst, fest­ge­hal­ten, daß das „Hei­mi­sch­wer­den“ die Sor­ge von Den­ken und Dich­ten sei. Gemeint ist damit aber das Hei­mi­sch­wer­den im Eige­nen, das sich in einem frei­en Gebrauch und zugleich in der Unhin­ter­geh­bar­keit des eige­nen Ortes erst ein­stel­len kann, wenn es den „schwe­ren“ Aus­gang von der Quel­le genom­men hat. „nem­lich zu Hauß ist der Geist / Nicht im Anfang, nicht an der Quell. / Ihn zeh­ret die Hei­mat. Colo­nie liebt, und tap­fer Ver­ges­sen der Geist“ (Schluß-Stro­phe zu Brod und Wein). Hei­deg­ger hat sei­nen Gedan­ken im Hören auf die Zei­chen geben­de Spra­che der Dich­tung prä­gnant so arti­ku­liert: „Das Hei­mi­sch­wer­den ist so ein Durch­gang durch das Frem­de. Wenn das Hei­mi­sch­wer­den eines Men­schen­tums die Geschicht­lich­keit sei­ner Geschich­te trägt, dann ist das Gesetz der Aus­ein­an­der­set­zung des Frem­den und des Eige­nen die Grund­wahr­heit der Geschich­te“. Durch ein Frem­des hin­durch „geht das Hei­mi­sche sei­nen Gang“– dies Frem­de, die­se „ex-zen­tri­sche Bahn“ (Höl­der­lin), bestimmt sich aber immer nach dem Aus­gangs­ort (als Colo­nie in den zitier­ten Ver­sen), selbst wenn die­ser „ver­ges­sen“ wer­den soll.
An die­ser Stel­le ist dar­an zu erin­nern, das Wil­liam James und in sei­ner Fol­ge Geor­ge Her­bert Mead das Selbst als ‚Sum­me sozia­ler Aner­ken­nun­gen‘ defi­nier­ten, mit der zugleich auch der Kern des Selbst als des­sen „dau­ern­der und inners­ter Teil“ „in einem Zuge mit dem sozia­len Selbst“ ver­ständ­lich gemacht wer­den soll. Begriffs­ge­schicht­lich ist dem­ge­gen­über zu notie­ren, daß der Iden­ti­täts­be­griff phi­lo­so­phisch nicht pri­mär auf den Men­schen oder sei­ne Selbst­ver­hält­nis­se bezo­gen, son­dern seit Aris­to­te­les mit dem Sub­stanz­be­griff ver­bun­den wur­de. Iden­ti­tät ist Gleich­heit mit sich selbst.
Am kon­se­quen­tes­ten und wirk­mäch­tigs­ten wur­de die­ser Begriff von Iden­ti­tät in Leib­niz’ Iden­ti­täts­ge­setz gefaßt: Zwei Din­ge sind iden­tisch nur dann, wenn alle Eigen­schaf­ten, die von dem einen aus­ge­sagt wer­den, auch von dem ande­ren aus­ge­sagt wer­den kön­nen; oder in einer etwas ande­ren For­mu­lie­rung, wenn in jedem Zusam­men­hang, in dem von dem einen die Rede ist, an sei­ne Stel­le genau­so gut das Ande­re gesetzt wer­den kann. Man kann die­sen Iden­ti­täts­be­griff phi­lo­so­phisch sinn­voll als idem-Iden­ti­tät kenn­zeich­nen (Paul Rico­eur): also als eine Iden­ti­tät der Sel­big­keit, er erschließt sich Beschrei­bun­gen und Zuschrei­bun­gen aus der Außen­per­spek­ti­ve. Er ist aber im Blick auf die Bestim­mung des Men­schen offen­sicht­lich nicht aus­rei­chend. Alle Bedin­gun­gen der Ver­or­tung, von denen die Rede war, for­dern zudem eine ipse-Iden­ti­tät: im Sin­ne einer wis­sen­den Über­ein­stim­mung mit sich selbst. Die idem-Iden­ti­tät einer Per­son, aber auch eines grö­ße­ren Lebens­zu­sam­men­hangs mani­fes­tiert sich als mit sich selbst über­ein­stim­men­der Cha­rak­ter. Sie bedarf aber, wie unter ande­rem Aris­to­te­les und Hegel sahen, der ipse-Iden­ti­tät, des guten Lebens in Beson­nen­heit und Selbsterkenntnis.

Dabei ist es ent­schei­dend, daß die­se Besin­nung nicht selbst gelernt und nach und nach erwor­ben wer­den kann. Sie ist zwar zu immer grö­ße­rer Klar­heit zu brin­gen, aber mit sich selbst ver­traut zu sein, als Dasein, das sein Sein zu sein hat (Hei­deg­ger), – dies ist gera­de die augen­blicks­haft ein­tre­ten­de Vor­aus­set­zung sol­chen Ler­nens, die in sei­nem Zusam­men­hang nur zu immer dif­fe­ren­zier­te­rer Klar­heit zu füh­ren ist, sie ist nicht sein Ergeb­nis. Ver­traut­sein mit sich ist ein Wis­sen, über das wir uns schlech­ter­dings nicht täu­schen kön­nen. Auf die­sem evi­den­ten Selbst­ge­fühl beruht alle Selbst­be­sin­nung. Und auf sie greift das Gewis­sen zurück, das Hei­deg­ger als den „Ruf der Sor­ge“ ver­stand, der aus und zugleich über uns kommt. Wenn in der idem-Iden­ti­tät das von außen gepräg­te ethos das Selbst­wis­sen prägt, so ist es bei der ipse-Iden­ti­tät eben umge­kehrt. Bei­de Sei­ten tre­ten aber in eine kaum lös­ba­re Wechselbegrifflichkeit.
Ist der Mensch also ein Wesen der Ver­or­tung? Es zeig­te sich, daß er es nur in der je spe­zi­fisch gefaß­ten Span­nung als homo et habi­tans et iens, als woh­nen­der und wan­dern­der sein kann. Als wan­dern­der zielt er auf Heim­kehr, Ver­or­tun­gen erst las­sen ihn umge­kehrt ins Offe­ne aus­grei­fen. Die­se phä­no­me­na­le Dop­pel­struk­tur ist in der seit den zwan­zi­ger Jah­ren mas­siv ein­set­zen­den (phi­lo­so­phi­schen) Anthro­po­lo­gie auf eine neue Höhe der Klar­heit der Expli­ka­ti­on getrie­ben wor­den, durch­aus mit einem Über­ge­wicht des ex-zen­tri­schen Zuges, der die Ver­or­tung aber erst voll­stän­dig ans Licht bringt.
Max Schelers Stu­di­en über die „Stel­lung des Men­schen im Kos­mos“ ver­dan­ken sich vor die­sem Hin­ter­grund wesent­li­che Ein­sich­ten. Einen sta­bi­len Ort in der natür­li­chen Welt hat der Mensch gera­de nicht; er ist, mit Sche­ler, der „Exzen­tri­ker des Lebens“. Die in der Neu­zeit beson­ders ein­drück­lich von Her­der nam­haft gemach­te Leh­re vom Men­schen als „Män­gel­we­sen“ (es ist letzt­lich frei­lich schon eine anti­ke Ein­sicht, aus der Sophis­tik und dem Prot­ago­ras-Dia­log Pla­tons) gewinnt dabei zen­tra­le Bedeu­tung. Der Mensch als das „höchst­wer­ti­ge irdi­sche Wesen“ sei über­haupt erst erfaß­bar, so Sche­ler, wenn man ihn „unter dem Lich­te Got­tes“ sieht. Im Blick auf sei­ne vita­le, bio­lo­gi­sche Ent­wick­lungs­fä­hig­keit hin­ge­gen ist er die „fixier­tes­te Tier­art“ mit einer nicht mehr ent­wick­lungs­fä­hi­gen Evo­lu­ti­on. Bio­lo­gisch also sei sei­ne Aus­zeich­nung schlech­ter­dings nicht gerecht­fer­tigt; nicht ein­mal eine Iden­ti­tät des homo natu­ra­lis kann auf die­sem Weg gewon­nen wer­den „Tier und Mensch bil­den in der Sache ein stren­ges Kon­ti­nu­um, und eine auf blo­ße Natur­ei­gen­schaf­ten gegrün­de­te Schei­dung von Mensch und Tier ist nur ein will­kür­li­cher Ein­schnitt, den unser Ver­stand macht“. Sei­ne Ein­heit ist viel­mehr dar­in gele­gen, daß er Wesen des Über­gangs ist.
„Er ist ein Ding, das sich selbst und sein Leben und alles Leben tran­szen­diert“; er ist ein tran­szen­die­ren­des „X“. In einer Rei­he höchst tref­fen­der, erin­nerns­wer­ter Scheler­scher Über­le­gun­gen fin­det sich die­se Phä­no­men­ein­sicht vari­iert. Der Mensch ist „meta­phy­si­sches Urphä­no­men“, theo­mor­pher Ein­fall Got­tes (gegen die gän­gi­ge Rede von der anthro­po­mor­phen Bestim­mung Got­tes), über­na­tür­li­cher Kos­mo­zen­tri­ker, der in sei­ner Tran­szen­denz­be­we­gung eine nicht-bio­lo­gisch faß­ba­re Mit­te der Welt eröff­net. Sei­ne Iden­ti­tät ist nur akt­haft. „Mensch im Wesens­sin­ne ist gar kei­ne Sache, kein Ding, nichts Fes­tes, Sta­bi­les, son­dern ist nur der Begriff einer Akti­ons- und Bewe­gungs­rich­tung“. Sche­ler nimmt die von Wil­helm von Hum­boldt berich­te­te Epi­so­de eines fran­zö­si­schen Bischofs vor dem Käfig eines Affen auf: „Sprich, so wer­de ich dich tau­fen!“. Und Sche­ler deu­tet Nietz­sches Pro­gno­se des Über­men­schen als der im Vor­griff zu gewin­nen­den Bestim­mung des Men­schen um: Ein sol­ches „Feu­er, die Lei­den­schaft über sich hin­aus – hei­ße das Ziel ‘Über­mensch´ oder ‘Gott´– das ist wah­re Menschlichkeit“.

Ver­or­tung bedeu­tet vor die­sem Hin­ter­grund zwei­er­lei: Zum einen ist, Sche­ler zufol­ge, „der Mensch als Idee der Punkt, die Pha­se, der Ort im Kos­mos, in dem das eine sich durch alle Fami­li­en, Gat­tun­gen, Arten hin­durch ent­fal­ten­de orga­ni­sche Leben“ sich öff­net und auf sei­ne geis­ti­ge Bestim­mung durch­läs­sig wird. Zum ande­ren führt die Ein­sicht, daß der Mensch das X sei, „das sich in unbe­grenz­tem Maße welt­of­fen ver­hal­ten kann“, auf die Not­wen­dig­keit einer mate­ria­len Wer­te­ethik. Sie rich­tet sich gegen eine uni­ver­sal gül­ti­ge Mora­li­tät des Sol­lens, als deren Ver­tre­ter Sche­ler Kant nam­haft macht. Der Wer­te­kos­mos ist gebun­den an die „wesens­mög­li­chen Rang­ord­nun­gen in Epo­chen, Ras­sen und Völkern“.
Die von Sche­ler skiz­zier­te „mate­ria­le Wert­ethik“ legt sich jeder­zeit Rechen­schaft über die „his­to­ri­sche Rela­ti­vi­tät der ethi­schen Wert­schät­zun­gen und ihre Dimen­sio­nen“ ab, also den Ort, für den sie nur gel­ten kann. Die Tugend­leh­re ist des­halb immer im Ver­hält­nis zu jewei­li­gen Wertrang­ord­nun­gen in gege­be­nen Lebens­for­men zu sehen: als Tugend des Hei­li­gen, des Geni­us, des Hel­den. Sei­nen letz­ten und blei­ben­den Ort fin­det der Mensch in Gott: „Die Ber­gung, Siche­rung, Ver­an­ke­rung des Men­schen­tie­res in die Got­tes­idee war die aller­ers­te Grund­form, in der sich das mensch­li­che Selbst­be­wusst­sein über­haupt gestal­te­te“.
Schelers anthro­po­lo­gi­sche Ver­deut­li­chung hat bei Arnold Geh­len eine kon­ge­nia­le Fort­set­zung erfah­ren, bleibt Sche­ler zwar wesent­li­che Grund­zü­ge ver­dankt, jedoch im Blick auf den Ver­or­tungs­zu­sam­men­hang eine völ­lig ver­än­der­te Fort­schrei­bung leis­tet: sei­ne Natur als Män­gel­we­sen bedingt es, daß der Mensch bei­sei­te tre­ten und über­haupt erst han­deln kann. Ein Hia­tus tritt ein zwi­schen einem aus­lö­sen­den Reiz und dem nach­fol­gen­den Han­deln. Viel deut­li­cher als Sche­ler unter­streicht Geh­len, daß die­ses Män­gel­we­sen mit einem kaum kana­li­sier­ba­ren Trieb­über­schuß einer Ord­nung zu unter­wer­fen ist, es kann sein Leben nicht ein­fach leben, es muß es „füh­ren“.
Ver­or­tung geschieht – ein Gedan­ke, der Geh­len hohes Gewicht in die­sem Über­le­gungs­zu­sam­men­hang sichern dürf­te, auf­grund von Insti­tu­tio­nen, die nicht ein­fach nur nütz­lich oder ent­las­tend sind, sie ver­set­zen den Men­schen in eine „sta­bi­li­sier­te Affekt­span­nung“, da sie nicht in ihrer Zweck­dien­lich­keit aufgehen.
Geh­len schreibt, auf der Höhe der Dia­gnos­tik der Moder­ne, und viel­leicht cont­re coeur Hegels Auf­fas­sung fort, daß mensch­li­che Frei­heit nur inner­halb der Sphä­re des objek­ti­ven Geis­tes grund­ge­legt wer­den kann, in die der Mensch frei­lich nicht ganz ohne Zwang ein­tre­ten wird. Sie „sind die gro­ßen bewah­ren­den und ver­zeh­ren­den, uns weit über­dau­ern­den Ord­nun­gen und Ver­häng­nis­se, in die die Men­schen sich sehen­den Auges hin­ein­be­ge­ben, mit einer viel­leicht höhe­ren Art von Frei­heit, als der, die in Selbst­be­tä­ti­gung bestünde“.
Ver­or­tung ist, wie unter­schied­lich auch die Züge sind, die im Lauf der phi­lo­so­phi­schen Tra­di­ti­on her­vor­tre­ten, untrenn­ba­rer Ent­spre­chungs­be­griff zu der Welt­of­fen­heit und Tran­szen­denz mensch­li­chen Lebens­voll­zu­ges. Sie ver­weist, um es mit Hegels tref­fen­den Begrif­fen zu sagen, immer in das Span­nungs­feld zwi­schen Frei­heit des Für-sich-seins (Mora­li­tät) und ihrer Rück­kehr, der Aneig­nung des nicht-dis­po­niblen Her­kom­mens An-sich (Sitt­lich­keit). Wo die­ser Zusam­men­hang über­sprun­gen wird, ver­kennt sich der Mensch selbst und ver­steigt sich in die Extre­me einer Uto­pie sei­ner selbst. Mit Hei­deg­ger kann von dem untrenn­ba­ren Zusam­men­hang zwi­schen „Gewor­fen­heit“ und „Ent­wurf“ gespro­chen wer­den. Ver­or­tung ist in der Span­nung des homo et habi­tans et iens ein Schlüs­sel für je eige­ne und geschicht­li­che Identität.

Die­se ist nicht auf den Punkt der Evi­denz­ge­wiß­heit zu redu­zie­ren. Sie muß mit­un­ter den tra­gi­schen Kon­flikt aus­hal­ten. Doch bedarf sie zugleich und zuerst des unmit­tel­ba­ren Ver­traut­seins mit sich selbst, das jeder­zeit: als Iden­ti­täts­grund des Bewußt­seins ein­tritt. In Ana­lo­gie dazu hat der sen­sus com­mu­nis, der gemein­sa­me, ver­bin­den­de Geist einer Nati­on oder eines Kul­tur- und Lebens­zu­sam­men­hangs wie Euro­pa, eine tief drin­gen­de Selbst­ge­wiß­heit zu sichern. Nietz­sche nann­te den Men­schen das Tier, das ver­spre­chen kann. Dies setzt Selbst-Über­ein­stim­mung vor­aus. Den Ort geben jene „aske­ti­schen Idea­le“ oder Lebens­for­men vor, die den Habi­tus des euro­päi­schen Men­schen geformt haben; und Nietz­sche hat sich, anders als sei­ne Adep­ten, nie dar­über getäuscht, daß ohne eine Her­kunft aus die­sem Habi­tus ein erwar­te­ter „neu­er Men­schen­ty­pus“, ins Boden­lo­se von Bar­ba­rei und Selbst­par­odie stür­zen würde.
Die leicht­fer­ti­ge, kon­struk­ti­vis­ti­sche Rede von mul­ti­plen, zu erwer­ben­den Iden­ti­tä­ten oder Selbst­fin­gie­run­gen in einer form- und kraft­lo­sen Post­mo­der­ne ver­kennt die­sen Grund­sinn. Ver­or­tung ist an eine Lebens­welt gebun­den, ein Begriff, den Hus­serl zu hoher Pro­mi­nenz brach­te, des­sen ers­ter Beleg aber in dem Essay zu „Tau­send­und­ei­ne Nacht“ von Hof­manns­thal gefun­den wer­den kann. Er bezeich­net die natür­li­che Lebens­um­welt, aus der jene Erzäh­lun­gen wie aus natür­li­chem Boden her­vor­ge­hen. Die Lebens­welt ist unhin­ter­geh­bar in allem theo­re­ti­schen und prak­ti­schen Welt­ver­hal­ten. Sieht sie von ihrer Lebens­welt ab, so wird eine Kul­tur, so wird auch der ein­zel­ne inner­halb ihrer nicht zur Ein­heit mit sich selbst imstan­de sein. Es kann kei­nen Zwei­fel dar­an geben, daß das 20. Jahr­hun­dert, eine gro­ße, oft­mals grau­sa­me Ent­wur­ze­lung mit sich brach­te. Indem Orte zer­stört oder aber umge­deu­tet wur­den, so daß sie dem Gedächt­nis ent­ris­sen sein soll­ten, wur­den auch Ver­or­tun­gen unterlaufen.
Dahin gehört indes­sen auch die deut­sche Kul­tur­spra­che und ihre geis­ti­ge Tra­di­ti­on: Noch längst ist das Desas­ter nicht ermes­sen, das mit der Dis­kre­di­tie­rung jener Über­lie­fe­rung, in Deutsch­land stär­ker als irgend­wo sonst in Euro­pa (Signal­wir­kung kam Georg Lukács‘ Buch Die Zer­stö­rung der Ver­nunft zu). Die­se Exi­lie­rung aus den Gene­sen des Geis­tes begüns­tigt, wie man unschwer sehen kann, die Beschwö­rung einer uni­ver­sa­len, inhalts­in­dif­fe­ren­ten Dis­kurs­ge­mein­schaft und ihres blut­lee­ren Regel­werks, das kein ethos kennt und dem die Fra­ge nach dem guten Leben kein Gegen­stand des Nach­den­kens ist.
Eine als Glo­ba­li­tät aus­ge­ge­be­ne Welt, deren Sym­bol das Netz ist, kann nur noch momen­ta­ne Kno­ten auf­wei­sen, kei­ne Orte; Ver­or­tung führt sich in ihr ad absur­dum. Daß fana­ti­sche Ran­kü­ne sich unschwer die­ses tech­ni­schen, den Ort ver­stel­len­den „Gestells“ bedie­nen kann, ist eine der ele­men­tars­ten Leh­ren des inter­na­tio­na­len Ter­rors. Wenn der ort­lo­se fle­xi­ble man, ein Ver­wand­ter von Nietz­sches letz­tem Men­schen, die Uto­pie der Welt im Netz ist, wird er geräusch­los und unver­se­hens zum letz­ten Exe­ku­tor der ent­hu­ma­ni­sie­ren­den Grund­ten­denz des 20. Jahr­hun­derts wer­den können.

Dem ani­hi­le­ment der glo­ba­len Welt, das in Welt­staat und Welt­ge­sell­schaft kul­mi­niert (Ernst Jün­gers Dia­gno­se), ist in jedem Fall zu miß­trau­en. Es spricht jeden­falls nichts dafür, daß eine sol­che Ten­denz auf Dau­er pazi­fi­zie­rend wir­ken wird, der nicht-ver­or­te­te Mensch war seit je leich­tes Beu­te­gut und Treib­sand jed­we­der Gewalt. Ins Offe­ne sei­ner nicht fest­ge­leg­ten, sich auf­ge­ge­be­nen Ek-sis­tenz, zur Sor­ge um sich, zu dem authen­ti­schen Selbst­ver­hält­nis, wird er nicht fin­den, ohne den Ort sei­nes Aus­gangs, die viel­fa­chen Orte von Gedächt­nis und Erinnerung.
Ort­los, ent­wur­zelt wer­den indes­sen auch Begrif­fe und Ori­en­tie­run­gen phan­tas­tisch und damit gro­tesk, gewis­sen­lo­ser Ver­fü­gung offen­ste­hend. Vor die­sem Hin­ter­grund ist es höchst bedenk­lich, wenn zen­tra­le poli­ti­sche Begrif­fe zusam­men­hang­los, ja unsin­nig gebraucht werden.
Staats­freund­schaft ist, wie Aris­to­te­les wuß­te, abge­löst von der Ver­or­tung nicht mög­lich. Ohne sie wird ein Gemein­we­sen zer­fal­len. Der Liber­tär wie der Hei­mat- und Ort­lo­sig­keit zur Nor­ma­ti­vi­tät erhe­ben­de Neo­ja­ko­bi­ner, der von Kant schon mit Ver­ach­tung gestraf­te Mora­li­täts-Poli­ti­ker neh­men dies bil­li­gend in Kauf. All dem ist Hegels wun­der­vol­le Bemer­kung beim Stu­di­um sei­nes Homer zu kon­tras­tie­ren: die­ser habe „hei­misch von sei­ner Welt gespro­chen, und wo ande­ren hei­misch ist sind wir auch ein­hei­misch“. Denn „die Indi­vi­dua­li­tät muß in der Natur und in allen äuße­ren Ver­hält­nis­sen ein­ge­wohnt erscheinen“.
Der hoch­be­deut­sa­me Pro­blem­kom­plex von Ver­or­tung, Iden­ti­tät und Hei­mat wirft für Euro­pa, ins­be­son­de­re aber auch für Deutsch­land die Fra­ge auf, die Paul Valé­ry im Jahr 1919 in Erin­ne­rung an die Jahr­hun­dert­ka­ta­stro­phe von 1914 – 1918 und, wohl ohne es zu wis­sen, im Auge des Sturms eines drei­ßig­jäh­ri­gen Krie­ges die­ses Jahr­hun­derts in sei­ner Schrift La cri­se de l‘esprit so for­mu­liert hat: „Die­ses Euro­pa, wird es wer­den, was es in Wirk­lich­keit (en rea­li­té) ist, d.h. ein klei­nes Kap des asia­ti­schen Kon­ti­nents? Oder wird die­ses Euro­pa viel­mehr das blei­ben, als was es erschien, d.h. der kost­ba­re Teil der gan­zen Erde, die Per­le der Kugel, das Gehirn eines weit­räu­mi­gen Körpers?“.

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