Georg Simmel nannte „Kultur“ und „Europa“ in einem Atemzug; der europäische Gedanke selbst scheint sich in seinen Schriften in dem Moment aufzudrängen, als ihm das Ausmaß der Krise bewußt wurde, in der sich die europäische Kultur seit dem Ausbruch des Ersten Weltkriegs befand. 1917 erschienen Simmels Aufsätze Die Krisis der Kultur und Die Idee Europa zusammen in dem Sammelband Der Krieg und die geistigen Entscheidungen.
Für Simmel ist die Idee Europa zuerst eine historische. Sie gründet auf einer kulturellen Wirklichkeit, die „charakteristisch gesondert [ist] von der des griechisch-römischen Geistes im Altertum und der katholischen Weltidee des Mittelalters“. Simmel vertritt somit eindeutig ein in der Moderne wurzelndes Europabild. Die Gewährsmänner, die er als dessen „Schöpfer“ anführt, zeigen, daß er ausschließlich die Gegenwart und jüngere Vergangenheit im Blick hat: „Bismarck wie Darwin, Wagner wie Tolstoi, Nietzsche wie Bergson“. Die erste, im März 1915 als Zeitungsartikel veröffentlichte Fassung des Aufsatzes, hatte bezeichnenderweise andere als „gute Europäer“ aufgezählt: Goethe, Beethoven, Schopenhauer und Nietzsche. Diese ursprüngliche Liste war nicht nur kürzer, sondern auch bemerkenswert mono-national. In der späteren Fassung ist von dieser Aufzählung nur Nietzsche übriggeblieben; jetzt finden wir einen Franzosen, einen Engländer und einen Russen: allesamt Repräsentanten von Nationen, die im Krieg auf der gegnerischen Seite standen.
Des weiteren scheint Simmels Europabild fast ausschließlich auf den kulturellen Leistungen auserwählter Individuen zu beruhen. Elitäre Untertöne sind unüberhörbar. „Die Erfahrungen des Krieges haben uns überzeugen müssen, wie es mit der Realität dieses Europa bestellt war: es befand sich in der Einbildung Vieler, in der Sehnsucht von sehr viel Wenigeren, und im Besitz eines verschwindenden Minimums von Menschen“, schließt Simmel einigermaßen resigniert. Zum dritten finden politische Kriterien in Simmels Europabild keine Berücksichtigung. Dank Tolstoi steht Rußland auf einer Stufe mit Frankreich, England und Deutschland. Hier stoßen wir auf einen profunden Widerspruch. Zwar zeigt Simmels Argumentation eine unmißverständlich nationalistische Tendenz, wenn er auf das angeblich einzigartige Schicksal Deutschlands verweist, das in der ruhmreichen Rückkehr des von den übrigen Völkern vertriebenen Sohnes enden wird, der „mit einem Reichtum zurückkehrt, wie nur die auf sich selbst angewiesene Kraft ihn gewinnen konnte“. Seine elitäre Neigung, die ihn die Idee Europa einzig im Bereich der Kultur verorten läßt, schwächt jedoch diesen Nationalismus ab, indem sie einen Mittelweg aufzeigt zwischen der Beschränkung auf das Nationale und der kosmopolitischen Entwurzelung. Europäer zu sein bedeutet für Simmel, ebendiese kreative Zwischenstellung zwischen engem Nationalismus und ungesundem Internationalismus besetzen zu können.
Die Frage der Beziehung zwischen Spenglers und Simmels jeweiliger Kulturphilosophie – und damit des weiteren geistigen Horizontes, vor dem sich ihre Vorstellungen von Europa herausbildeten – harrt noch der gründlichen wissenschaftlichen Aufarbeitung.
In Der Untergang des Abendlandes sagt Spengler zwar ausdrücklich, sein Ziel sei die Formulierung einer Philosophie und einer korrespondierenden Methode vergleichender Morphologie der Weltgeschichte, fährt aber fort: „Das engere Thema ist … eine Analyse des Untergangs der westeuropäischen, heute über den ganzen Erdball verbreiteten Kultur“. Dadurch wird sein Vorhaben in sich widersprüchlich. Die Aufgabe, die Spengler niemals völlig zu lösen vermochte, bestand darin, einen globalen, dem Eurozentrismus trotzenden Geschichtsbegriff mit der Tatsache zu vereinbaren, daß die Weltgeschichte, deren Philosophie er zu schreiben beabsichtigte, im wesentlichen eine Geschichte der Ausbreitung westeuropäischer Kultur war. Er versuchte dieses Paradox zu umgehen, indem er behauptete, nicht die westeuropäische „Kultur“ habe die weltweite Vorherrschaft erlangt, sondern die erschöpfte, unorganische und deshalb leichter zu exportierende europäische „Zivilisation“, die sich von Kalkutta bis Tokio erfolgreich nachahmen lasse. Allen seinen gegenteiligen Behauptungen zum Trotz bleibt Spengler besonders im ersten Band einem geradezu überwältigenden Eurozentrismus verhaftet.
Selbst wenn Spengler auf der Suche nach den Unterscheidungsmerkmalen außereuropäischer Kulturen die Grenzen des europäischen Raums verläßt, wird sein Interesse immer noch von tiefsitzenden europäischen Werturteilen und Konventionen geleitet. In dieser Hinsicht zeigt er sich Simmel sehr nahe. Auch Spenglers geschichtsphilosophischer Ansatz ist gezeichnet von der übermächtigen Bedeutung der Ästhetik für sein Weltbild. Wie Spenglers Erörterung der Vielfalt der Kulturen im ersten Band des Untergangs zeigt, berücksichtigt seine Untersuchung sowohl europäischer wie außereuropäischer Kulturen in einem vielleicht überproportionalen Maße deren architektonische, künstlerische und musikalische Errungenschaften sowie ihre Leistungen auf dem Gebiet der Wissenschaften, die er ebenfalls als eine Art Kunst betrachtet.
Es gibt hier und noch in einem weiteren Punkt wichtige Gemeinsamkeiten zwischen Spengler und Simmel, insofern, als beide um ein Gleichgewicht bemüht sind zwischen der Rolle als guter Repräsentant der eigenen Nation, in ihrem Fall als guter Deutscher (die Frage einer jüdischen Identität scheint Simmel in den meisten seiner Texte aus den Kriegsjahren unter den Teppich zu kehren), und einer Überwindung der Beschränkung auf das Nationale. In einem Aufsatz von 1916, Die Dialektik des deutschen Geistes, schwärmt Simmel von der bemerkenswerten „Grundverfassung“ des deutschen Geistes, der stets nach Vervollkommnung strebe. In einer Art und Weise, die an Moeller van den Brucks etwas spätere Doktrin der „jungen Nationen“ erinnert, die Deutschland als noch-nicht-bereit preisen wird – im Gegensatz zu den anderen großen europäischen Nationen, vor allem den romanischen –, beschreibt Simmel die Engländer und Franzosen hier als Nationen, deren „ungekannten Formmöglichkeiten bei ihnen zu einem Minimum geworden sind, daß sozusagen aus ihnen schon geworden ist, was überhaupt werden konnte“. Die Deutschen hingegen sind noch ungeformt; daher haben sie das größere Potential, bessere Europäer zu werden. Sowohl Simmel als auch Spengler betonen den Glücksfall der verspäteten Ankunft der jungen deutschen Nation auf der Weltbühne. Simmel weist den ständigen Vorwurf gegen die Deutschen als „Parvenü unter den Völkern“ mit dem Argument zurück, hinter diesem „Spott über das Tempo unseres Werdens“ verberge sich die Angst der übrigen Nationen angesichts der Geschwindigkeit der deutschen Entwicklung: „ein unheimliches Angstgefühl über das, was wir noch werden können“. In einem Aufsatz von 1927 greift Spengler Simmels Gedanken einer Dialektik des deutschen Geistes und einer dynamischen Unvollendetheit in der nationalen Konstitution der Deutschen auf. Spengler glaubte sogar, das deutsche Volk sei das genetisch „unverbrauchteste“.
Nachdem Spengler die beiden Bände von Der Untergang des Abendlandes abgeschlossen hatte, schrieb er eine Reihe politischer Pamphlete, von denen Preußentum und Sozialismus die wohl bedeutendste Zusammenfassung seiner Ideen enthält. Hier wird offen ersichtlich, wie sehr Europa und Deutschlands Rolle in Europa im Mittelpunkt seines Denkens stehen. In Spenglers Ansatz, Europa zu denken, gibt es zwei entscheidende Differenzpunkte: England als das Andere Deutschlands, Rußland als das Andere Europas. Spenglers Verhältnis zu England läßt sich am besten als respektvolle Abscheu charakterisieren; oftmals gehen seine Attacken Hand in Hand mit Bewunderung. Das Rußland-Motiv ist origineller, auch wenn Simmel in Die Dialektik des deutschen Geistes bereits die verschiedenen Facetten der „Formlosigkeit“ verglichen hatte, die dem deutschen und dem russischen Nationalcharakter innewohnten. Rußland dient Spengler vor allem als Beispiel für eine „Pseudo-Morphose“, die mühselige, qualvolle (und oft oberflächliche) Aneignung westlicher Normen, wobei sowohl westliche wie nicht-westliche Prinzipien ihre Gültigkeit behalten. Stellvertretend für jedes dieser Prinzipien nennt er zwei große russische Schriftsteller: Tolstoi als „Ereignis innerhalb der europäischen Zivilisation“, als Mann der westlichen Vergangenheit, und Dostojewski als Verkörperung des wahrhaftig Russischen (das heißt Nicht-Westlichen), eines zukünftigen neuen Rußland, dessen Konturen noch nicht klar erkennbar sind.
Nähert sich Simmel aus einer kulturphilosophischen Position Europa an, beruht Spenglers Ansatz auf einer Mischung aus quasi-morphologischer Argumentation und hitziger geopolitischer Deutung, so läßt sich Hans Freyers Vorstellung von Europa am besten als moderne konservative Fortschreibung der starken deutschen Tradition weltgeschichtlicher Analyse betrachten, die er um soziologische Einsichten bereichert. Das moderne Element rührt von Freyers Auseinandersetzung mit den Problemen des technologischen Fortschritts in den 1950er Jahren her.
Was Freyer am deutlichsten von Simmel wie von Spengler unterscheidet, ist, daß er Europa vor dem Horizont der Globalisierung denkt; tatsächlich zählt er zu den ersten Theoretikern dieser Entwicklung, und manche Argumente bezüglich der Folgen der Globalisierung für Westeuropa, die man heute beispielsweise in Deutschland hört, formulierte er bereits in den späten vierziger Jahren. Anders als Simmel, der zutiefst eurozentrisch dachte – vielleicht weil er an eine tragische Kluft zwischen subjektiver und objektiver Kultur glaubte und Europa für den Ort hielt, der besser als andere geeignet war, subjektive Kultur hervorzubringen und zu stimulieren – und Spengler, dessen Perspektive universeller war, aber dennoch dem Glauben verhaftet blieb, daß Kulturen aufgrund ihrer organischen Natur voneinander isoliert sind und nur die Zivilisation sich über den Globus verbreiten kann, vertrat Freyer ein wahrhaft globales Europabild, das keine Unterscheidung zwischen Kultur und Zivilisation voraussetzte.
Wieviel die drei Theorien voneinander trennt, zeigt die Antwort, die Freyer auf die unvermeidliche Frage nach Europas Anderem gibt. Für Simmel ist Europas Anderes die Mehrzahl der Europäer selbst, zumindest diejenigen unter ihnen, die in sich noch nicht die Fähigkeit entwickelt haben, die „wahrhaft idealen Ziele“ zu erkennen, die der Krieg wiedererweckt hat. Für Spengler ist es zum ersten Rußland als Teil Asiens, zum zweiten sind es die Protagonisten der gefährlichen „farbigen Revolution“, die Europas innere Schwäche ausnutzen werden. Für Freyer dagegen ist Europas Anderes Europa selbst, allerdings nicht als sein eigener innerer Feind, sondern als weltweite Projektion seiner Errungenschaften, die nun mit dem Mutterkontinent in den Wettstreit tritt.
Zu diesem Schluß gelangt er in seiner Weltgeschichte Europas. Nach einer prägnanten und überzeugenden Analyse der jüngeren europäischen Vergangenheit bezeichnet Freyer im zweiten Band des Werkes das 19. Jahrhundert als wichtigstes in der europäischen Geschichte, da Europa seinen weltweiten Einflußbereich auf beispiellose Weise ausgedehnt habe. Das in dieser Periode herrschende Gleichgewicht der Kräfte wurde überhaupt erst möglich durch Europas Ausdehnung, dank derer in Europa unlösbare Konflikte sich endlos aufschieben und schließlich mittels Kom pensationen außerhalb des Kontinents lösen ließen. Europas Einzigartigkeit bestand demnach weder in einer exquisiten, verfeinerten Kultur noch im Christentum, sondern in seinem imperialistischen Drang, der von Europas Export der industriellen Revolution zusätzliche Antriebskraft erhielt. Die technologischen Innovationen des 19. Jahrhunderts machten Europa zu dem, was es ist, und bestimmten seine Zukunft. Indem es seine Technologien weltweit exportiere, begegne Europa überall auf der Welt sich selbst. Alle europäischen Grenzen wiederholen sich in der Ferne, und selbst solche, die in Europa nicht existieren, entstehen dort: „britisch-italienische, portugiesisch-französische, britisch-holländische, britisch-deutsche“. Durch den Ersten Weltkrieg intensivierte sich der Prozeß der Abwanderung der Industrie; andere Teile der Welt waren nun in der Lage, europäische Technologien effizienter und produktiver anzuwenden: „Das europäische Monopol war gebrochen“, die Konkurrenz ließ den Kontinent zusammenschrumpfen und „wieder ‘klein´“ werden. Freyers Erklärung, wie dies passieren konnte, zeugt von einem ganz anderen Verständnis von Kultur und Technologie, als es Spengler noch 1931 in seinem Buch Der Mensch und die Technik vertrat, wo er sich geringschätzig über das kreative Potential der Nicht-Westler äußerte, die seiner Meinung nach bloß zur Nachahmung fähig waren. Freyer teilte Spenglers Einschätzung, daß Technologie für die Europäer an spezifische Formen des kulturellen und gesellschaftlichen Lebens gebunden sei, zog daraus aber einen anderen Schluß: Weil den neuen Kontinenten diese Formen fremd seien, hätten sie mehr Freiheit, den technologischen Fortschritt über die kulturellen Schranken hinaus voranzutreiben, die der alte Kontinent ihm auferlegte. In Europa bedeutete die industrielle Revolution eine radikale Veränderung eines bestehenden Zustandes; in den neuen Ländern war sie dagegen nicht mehr „hereinbrechendes Schicksal, sondern sie ist freie Wahl, lockende Möglichkeit“.
Das soll keineswegs heißen, daß Freyer die Gefahren nicht bewußt gewesen wären, die der technologische Fortschritt und die Globalisierung mit sich bringen würden. Im Gegenteil: Sein gesamtes Werk der Nachkriegszeit ist eine skeptische Analyse der unvermeidlichen Entfremdung, die diese Entwicklung verursacht. Technologischer wie wirtschaftlicher Fortschritt galten ihm als „sekundäres System“, Ergebnis eines Prozesses, der den Menschen einem System ausliefere, das unabhängig von den „primären“ Gegebenheiten seiner kulturellen Umgebung funktioniere: Familie, Freundschaft, Traditionen, die allesamt innerhalb der abstrakten Gesellschaftsstruktur sein Leben schützten und bereicherten.
In den fünfziger Jahren forderte Freyer einen subtilen Konservatismus, der den technologischen Fortschritt nicht blindlings ignoriere, sondern ihn mit der moralischen Kraft durchtränke, die den bedeutungsvolleren grundlegenden Formen des gesellschaftlichen Zusammenlebens entspringe, auf deren Grundlage der Fortschritt erst gedeihen könne. In dieser Hinsicht lagen Welten zwischen Freyer und Spengler. Wenn überhaupt, stand Freyer Simmel näher, allerdings teilte er nicht dessen Dualismus zwischen subjektiver und objektiver Kultur und vermochte sich eher für die Technologie als notwendige materielle Grundlage zu begeistern, auf der sich zukünftig unvorhergesehene – will heißen, nicht unbedingt negative – menschliche Qualitäten mobilisieren ließen. Anders als Simmel löste Freyer zudem seine Hoffnungen auf eine Eindämmung der Entfremdung von seiner natürlichen, wenn auch recht abstrakten Sympathie für Europa und der europäischen Kultur, die im letzten Abschnitt seiner Weltgeschichte Europas zum Ausdruck kommt.
Gegenüber den Kräften der Globalisierung befinde sich Europa im wesentlichen in derselben Position wie andere Teile der Welt; in seiner Theorie des gegenwärtigen Zeitalters wiederholt Freyer mehrmals, daß Europa „ein Fall unter vielen“ sei. Damit hat auch das reiche kulturelle Vermächtnis Europas seine Wirkmacht als Garantie eines menschlicheren Daseins für die Europäer so gut wie verloren: Im Gegensatz zu Spengler und Simmel bestreitet Freyer in der Theorie des gegenwärtigen Zeitalters ausdrücklich den Wert einer Unterscheidung zwischen „jungen“ und „alten“ Völkern und Kulturen. Seiner Meinung nach war Geschichte pluralistisch geworden in dem Sinne, daß alle Nationen vor denselben Herausforderungen standen und jede von ihnen sich als fähig erweisen könnte, Abhilfe zu schaffen oder sogar eine dauerhafte Lösung zu finden.