Habermas liest Heidegger

pdf der Druckfassung aus Sezession 29/ April 2009

von Harald Harzheim

Jürgen Habermas hat seine Kritik gegenüber dem Philosophen Martin Heidegger zu verschiedenen Anlässen publiziert. Die erste erschien 1953 in der FAZ. Die zweite folgte 1959 an gleichem Ort. Die dritte Auseinandersetzung fand in Der philosophische Diskurs der Moderne (1985) Platz, anläßlich einer Kritik an Frankreichs philosophischen Heidegger-Adepten, an Jacques Derrida und seiner »Dekonstruktion«, den Poststrukturalisten und an Jean-François Lyotard, dem damaligen Wortführer der philosophischen »Postmoderne«. Weiter ging es vier Jahre später in einem Vorwort, das Habermas zur deutschen Übersetzung von Victor Farias’ Heidegger und der Nationalsozialismus (1989) beisteuerte. Das Buch war im Kielwasser des Historikerstreits entstanden, an dem Habermas maßgeblich beteiligt war und den er in diesem Vorwort auch aufgriff. Hinzu kommen kritische Erwähnungen in Interviews (etwa 1979 in der Zeit oder 1989 im Journal de Genève).

 Gastbeitrag

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Die Aus­ein­an­der­set­zung zieht sich also durch meh­re­re Jahr­zehn­te und ist nichts, womit Haber­mas irgend­wann »fer­tig« gewor­den wäre. Wie auch? Ver­wand­te er als Stu­dent doch die »Daseins­ana­ly­se« aus Sein und Zeit in sei­ner Dis­ser­ta­ti­on über Schel­lings »Weltalter«-Fragmente. Ist doch sei­ne The­se von der »Lebens­welt «, die sich im Gespräch eröff­net, im wei­te­ren Sin­ne ori­en­tiert an Hus­serl und an Hei­deg­gers Ana­ly­se vom »In-der-Welt-sein«. Nein, Haber­mas kann (und will) Hei­deg­ger nicht in Gän­ze ver­wer­fen. Er will »Mit Hei­deg­ger gegen Hei­deg­ger den­ken« (so der Titel des FAZ-Arti­kels von 1953). Es ist der Glau­be an die Ver­nunft, die den Sozi­al­phi­lo­so­phen zu sei­ner Bruch­stück-Über­nah­me der Fun­da­men­tal­on­to­lo­gen treibt: Ledig­lich der argu­men­ta­ti­ve Teil des Hei­deg­ger­schen Werks wäre der Ret­tung wert, im Gegen­satz zum nicht-ratio­na­len, der zudem noch welt­an­schau­lich infi­ziert sei.
Wer so mit dem Fin­ger auf das Erbe des Phi­lo­so­phen zeigt, zeigt zugleich und vor allem auf sich selbst: Haber­mas bringt, indem er das Erbe Hei­deg­gers so selek­tiv pflegt, die Gren­zen und Leer­stel­len sei­ner eige­nen Dis­kurs­phi­lo­so­phie zum Vor­schein. Schon in der Kri­tik von 1953 beschränkt sich die Lek­tü­re der Neu­auf­la­ge von Hei­deg­gers Ein­füh­rung in die Phi­lo­so­phie (1935) nicht auf Ent­täu­schung über das eins­ti­ge Idol. Hei­deg­ger hat­te in sei­ner Schrift die tech­ni­sche Neu­zeit als Gip­fel der Seins­ver­ges­sen­heit gebrand­markt. In die­sem apo­ka­lyp­ti­schen Sze­na­rio betrau­te er Deutsch­land mit einer »welt­ge­schicht­li­chen Mis­si­on«: der Über­win­dung des tech­ni­schen Zeit­al­ters. Haber­mas fürch­te­te nun eine Neu­in­fek­ti­on »begeis­te­rungs­fä­hi­ger Stu­den­ten « durch die­sen Text, acht Jah­re nach Been­di­gung des NS-Regimes. Die­se Sor­ge durch­zieht die Hei­deg­ger-Kri­ti­ken von Haber­mas wie ein roter Faden. Gestützt auf Höl­der­lin und Nietz­sche habe Hei­deg­ger aus­ge­rech­net in der NS-Bewe­gung das Poten­ti­al für die­se Auf­ga­be ent­deckt, moch­te sie auch spä­ter »kor­rum­piert« wer­den. Dar­auf spie­le der Seins­den­ker an, wenn er immer noch die »inne­re Wahr­heit und Grö­ße die­ser Bewe­gung« beschwö­re. Außer­dem ent­zie­he sich Hei­deg­gers Seins­ver­ständ­nis der Logik, der Anruf des Seins (so Hei­deg­ger) wer­de durch Logik bloß tri­via­li­siert. Viel­mehr blei­be das Seins­den­ken dem »Geis­ti­gen«, dem »Star­ken« vor­be­hal­ten: »Des­halb kennt der Gewalt-Täti­ge nicht Güte und Begü­ti­gung (im gewöhn­li­chen Sin­ne), kei­ne Beschwich­ti­gung und Beru­hi­gung durch Erfolg und Gel­tung«, zitiert Haber­mas den Kri­ti­sier­ten. Dabei weiß er natür­lich, daß man »Gewalt-Tätig« nicht ein­fach mit »gewalt­tä­tig« über­set­zen darf. Aber es ist die mar­tia­li­sche Auf­la­dung der Ter­mi­no­lo­gie, die der Sozi­al­phi­lo­soph kri­ti­siert, das Asso­zia­ti­ons­spek­trum, das dar­in mit­schwingt: »Denn Stil ist geleb­te Hal­tung, von ihm springt der Fun­ke spon­ta­ner Ver­hal­tens­bil­dung über«. Es ist die sug­ges­ti­ve Macht des Nicht­dis­kur­si­ven, die Haber­mas fürch­tet. Iro­ni­scher­wei­se hat­te Hei­deg­ger selbst eine wesent­lich höhe­re Mei­nung von der stu­den­ti­schen Mün­dig­keit: Ist der Atta­ckier­te doch in sei­ner Erwi­de­rung »über­zeugt, daß die Vor­le­sung die erwähn­ten Sät­ze durch­aus ver­trägt für einen Leser, der das Hand­werk des Den­kens gelernt hat.«

36 Jah­re spä­ter hat Haber­mas wie­der Angst um die »begeis­te­rungs­fä­hi­gen Stu­den­ten«, die jetzt nicht mehr Hei­deg­ger, son­dern sei­nen fran­zö­si­schen Adep­ten erlä­gen. Er zitiert Man­fred Frank: »Die neufran­zö­si­schen Theo­rien wer­den von vie­len unter unse­ren Stu­den­ten wie eine Heils­bot­schaft auf­ge­nom­men«. In ihnen »sau­gen die jün­ge­ren Deut­schen begie­rig … ihre eige­ne nach dem Drit­ten Reich unter­bro­che­ne irra­tio­na­lis­ti­sche Tra­di­ti­on wie­der ein«. Haber­mas Unter­neh­men besteht jetzt dar­in, die Stu­die­ren­den über die »ver­bor­ge­nen« Theo­rie-Grund­la­gen ihrer »Heils­bot­schaf­ter« aufzuklären.
In Hei­deg­gers Sein und Zeit ist das Dasein im »Man« ein unei­gent­li­ches. Zum »eigent­li­chen « Dasein wird das Indi­vi­du­um in der Angst, wenn es sich als »Sein zum Tode« erkennt. Hier erfährt der Mensch den Auf­ruf zum »eigens­ten« Han­deln, die Ver­bind­lich­kei­ten des »Man« ver­blas­sen. Haber­mas erklärt, daß die Ent­schlos­sen­heit des »eigent­li­chen« Han­delns gegen das »Man« und sein »Gere­de« Hei­deg­gers spä­te­rer Anglei­chung sei­nes Den­kens an die völ­ki­sche Revo­lu­ti­on kei­nes­wegs ent­ge­gen­ste­he. Er habe 1929 sei­nen Begriff des »Daseins« ledig­lich vom Indi­vi­du­el­len zum Kol­lek­tiv-Völ­ki­schen aus­wei­ten müs­sen, schon wäre Sein und Zeit mit der NS-Ideo­lo­gie kom­pa­ti­bel gewe­sen. Dabei stützt sich Haber­mas auf eine Behaup­tung von Win­fried Fran­zen, wonach vie­les von dem, »was Hei­deg­ger 1933/34 sag­te und schrieb, sich aus dem, was in Sein und Zeit stand, zwar nicht zwangs­läu­fig erge­ben muß­te, aber doch min­des­tens zwang­los erge­ben konnte«.
Das ist schlicht und ergrei­fend falsch! Denn um das »Dasein« erfolg­reich zu kol­lek­ti­vie­ren, muß­te die »Grund­stim­mung« aus­ge­wech­selt wer­den. Ab 1929 ist dann auch die Todes­angst durch nihi­lis­ti­sche Lee­re als Zugang zur Eigent­lich­keit abge­löst. Zwangs­läu­fig. Denn eine Gesell­schaft kann durch ein Ein­ge­ständ­nis des Nihi­lis­mus zu sich selbst gelan­gen (oder sich – wie 1933 – so rich­tig ver­feh­len), aber durch die (Todes-) Angst kann nur ein Indi­vi­du­um sein Eigent­li­ches fin­den. Die Angst zum Tode ver­sperrt sich jeder Kol­lek­ti­vie­rung. In ihr ist der Ein­zel­ne auf sich selbst zurück­ge­wor­fen. Des­halb muß­te die Todes­angst Ver­drän­gung erfah­ren, ersetzt wer­den. Para­do­xer­wei­se beklagt Haber­mas im glei­chen Text, daß Hei­deg­ger in Sein und Zeit über­trie­be­nem Indi­vi­dua­lis­mus frö­ne, daß er »mit dem bloß abge­lei­te­ten Sta­tus des ›Mit-Seins‹ die Dimen­si­on von Ver­ge­sell­schaf­tung und Inter­sub­jek­ti­vi­tät « ver­feh­le – womit zuge­ge­ben wäre, daß der Ansatz aus Sein und Zeit kei­ne Kol­lek­ti­vie­rung erlaubt.
Sein und Zeit führt also nicht »zwang­los« zur faschis­ti­schen Ideo­lo­gie, das hät­te Haber­mas aus sei­nen eige­nen Inter­pre­ta­tio­nen ablei­ten kön­nen. Mit sei­nem Grund­vor­wurf hat er frei­lich recht: Hei­deg­ger hat für eine Pha­se sein Den­ken mit der NS-Ideo­lo­gie kom­pa­ti­bel gemacht, und die Distan­zie­rung durch Umwer­tung schritt nur lang­sam vor­an. Vom Faschis­mus als Gegen­gift zum Nihi­lis­mus bis zu des­sen extrems­tem Sym­ptom war ein wei­ter Denk­weg zurück­zu­le­gen. Haber­mas sieht vor allem in der damit ver­bun­de­nen »Keh­re« ein Pro­blem, die Hei­deg­ger gleich­zei­tig voll­zog. Die Seins­fra­ge gehe nicht mehr vom »Dasein« aus, son­dern – umge­kehrt – vom Sein selbst. Letz­te­res wür­de nun zum Sub­jekt erho­ben, des­sen Wir­ken ohne jede ratio­na­le Fun­die­rung als »Wahr­heit« behaup­tet wür­de. Mit die­ser Keh­re näh­me Hei­deg­ger auch die Erkennt­nis aus Sein und Zeit zurück, wonach das Dasein sich als geschicht­li­ches kei­ne außer­ge­schicht­li­che Letzt­be­grün­dung geben kann.
Haber­mas über­trug den Vor­wurf des Irra­tio­na­len und Mythi­schen auch auf Hei­deg­gers Tech­nik- und Ratio­kri­tik nach 1945. Er stell­te ihr sein eige­nes Kon­zept ent­ge­gen: Ver­nunft-Kri­tik kön­ne ihrer­seits nur auf Ver­nunft-Ebe­ne, nicht durch Mythos oder einer will­kür­lich pos­tu­lier­ten »Wahr­heit« erfol­gen. Pro­ble­ma­tisch ist dabei nur, daß die uni­ver­sel­le Gül­tig­keit der Ver­nunft ihrer­seits ein nicht-ratio­na­les Pos­tu­lat ist. Jeder Welt­zu­gang, auch der ratio­na­le, fußt auf intui­ti­ver Schau oder Erkennt­nis. Und, ob sich mit der Ver­nunft die – von ihr selbst pro­vo­zier­ten – Kata­stro­phen behe­ben las­sen, die Auf­klä­rung also ohne Gegen-Auf­klä­rung aus­kommt, hat Haber­mas nicht bewie­sen. Er hat viel­mehr selbst die frü­hen Zwei­fel an der Trag­fä­hig­keit sei­ner Ver­nunft-Model­le nie argu­men­ta­tiv, son­dern stets nur medi­en- und per­so­nal­po­li­tisch aus der Welt räu­men können.

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