1. Oktober 2010

Konservative Christen

Gastbeitrag

pdf der Druckfassung aus Sezession 38 / Oktober 2010

Kurze Zeit nur dauerte die Blüte der Zeitschrift Neues Abendland, einer der zentralen publizistischen Orte des christlichen Konservatismus nach 1945. In diesem Revival des Abendland aus den zwanziger Jahren sollte es nach den Worten ihres ersten Herausgebers, des rheinisch-katholischen Föderalisten Johann Wilhelm Naumann, um eine »Erneuerung Deutschlands aus christlich-universalistischem Geist, im Sinne echter europäischer Geisteshaltung« gehen. Deutschland müsse zur »Mater occidentalis« zurückfinden. Eine rheinische antipreußische Tendenz war bei den neuen Abendländern fast durchgehend die Grundstimmung.

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Damit standen sie keineswegs isoliert, sondern konnten sie an einen europäischen Diskurs anschließen: Anglo-Katholiken wie der späte T. S. Eliot waren Inspiratoren. Politisch formierend war allerdings in erster Linie eine antibolschewistische Zielrichtung. Neues Abendland verstand sich als die alteuropäische, ultramontan auf Rom hin orientierte Antwort auf den Bolschewismus als die »radikalste Form der Aufklärung« und der Französischen Revolution. Das »Dogma der Offenbarung« stellte man dem aufklärerisch-säkularen »Dogma der Erfahrung« entgegen, um sichtbar zu machen, daß die vermeintliche Vorurteilsfreiheit der säkularen Welt selbst nur Illusion sei. Die politische Strategie, wie sie etwa Emil Franzel entwarf, zielte dabei auf eine transatlantische Abwehr des Bolschewismus. Einen antidemokratischen, antiparlamentarischen Affekt und die Westoption zusammenzuführen, mußte sich aber als ein kaum zu leistender Spagat erweisen.
Immer wieder kreisten die Beiträge auf den Jahrestagungen der »Abendländischen Akademie« um das Ziel, die sittliche Substanz gegen die Degeneration der Massengesellschaft zu stärken. Die Auseinandersetzung mit der säkularen Welt und dem »Verlust der Mitte« (Hans Sedlmayr) nahm, lange vor dem aggiornamento des 2. Vaticanums, eher die Form einer Abwehrfront gegen die moderne Welt an. Vereinzelt indes gelang es der »Abendländischen Akademie«, auch konservative Kreise der evangelischen Kirche, wie sie sich um den Bischof von Oldenburg, Wilhelm Stählin, gebildet hatten, anzuziehen. Das »Sacrum imperium« (Alois Dempf) als Orientierungsrahmen, aber auch die Liturgie und die Katholizität als Form des Abendlandes, bildeten wiederkehrende Themen der Vorträge, oft auf beträchtlichem Niveau. Die Tagung in Eichstätt im Sommer 1954 war in hochkarätiger gesamteuropäischer Besetzung dem Thema »Staat, Volk, übernationale Ordnung« gewidmet, ein Höhepunkt, von dem aus aber das Ende der Bewegung schon absehbar war. Der Konnex zu den iberischen Staaten, und damit zu den autoritären Regimen von Salazar und Franco, wurde von Exponenten des Neuen Abendlandes wie dem großen Juristen Ulrich Scheuner sprachmächtig betont.
Ein Beitrag im Spiegel und eine nachfolgende Welle von Presseberichten brachten die Abendländische Akademie unter Beschuß. Hier zeigt sich nachgerade exemplarisch ein Muster für spätere Kampagnen. Anlaß war die Augsburger Rede Heinrich von Brentanos am 10. Juli 1955, eine der ersten öffentlichen Einlassungen im neuen Amt als bundesdeutscher Außenminister, deren antibolschewistische Zielrichtung unverkennbar auf die neu-abendländische Konzeption zurückging. Dies provozierte die Skandalisierung. Vorgeworfen wurde Brentano eine »antidemokratische« Grundhaltung, die Tendenz zur Etablierung eines autoritären Regimes in der Art des Austrofaschismus, die weit in führende Kreise der CDU-Fraktion reiche.

Allerdings hatte die Erosion des Neuen Abendlandes auch innere Gründe. Zwar findet noch 1956 eine Tagung statt, auf der der Zusammenhang von christlichem Abendland und einer konservativen Grundhaltung betont wird (Gundlach, Stählin). Doch der Historiker Ludwig Dehio konstatierte damals auch, daß das Abendland »endgültig in den europäisch-atlantischen Integrationsbestrebungen« aufgehoben sei. Volten über die bayrisch-österreichische Sendung gegen den National-Einheits-Staatsgedanken wogen demgegenüber wenig. Hatte also Armin Mohler recht, wenn er 1962 in seinem berühmten Aufsatz im Monat: »Was heißt heute konservativ?« die neuen Abendländer als eine »Art Rotary-Club für Adelige« verspottete? Dies wäre zu einfach, vor allem wenn man die nach fünfjähriger Pause 1962 veranstaltete Tagung »Pluralismus, Toleranz und Christenheit« Revue passieren läßt, die einen kontroverseren Disput entfaltete, als vordem üblich. Teilnehmer waren unter anderem Ramon Pannikar, Joseph Lortz, aber auch Max Müller, Arnold Bergstraesser und auch Arnold Gehlen. Debattiert wurden die Pathologien des Abendlandes angesichts der Moderne, aber auch die Frage nach Europa und der Zukunftsbedeutung christlicher Mission, Pluralität und Pluralismus. Modern gesprochen, standen Fragen der Interkulturalität auf der Agenda. 1966 wurden die Tagungen stillschweigend eingestellt.
Außerhalb des engeren Kreises, der sich um das Neue Abendland gebildet hatte, lebte, was man abendländische Problematik nennen könnte, als kulturdiagnostische Fragestellung in den während der fünfziger und sechziger Jahre höchst einflußreichen Rundfunk-Nachtprogrammen weiter. Hier lagen ästhetische Avantgarde, Diagnose der Moderne-Pathologien und eine zunehmende Faszination angesichts der »Eisernen Gehäuse« der Technik im Streit –, eine Spannung, die sich auch im Herzen des Konservatismus vollzog. Ebenso bemerkenswert ist, daß sich die Diagnosen christlicher Konservativer oft nur graduell von anderen Positionen unterschieden.
Mission in die moderne Welt, die Wiedererweckung der christlichen Frage blieb freilich ihr eigentliches Proprium. Die besten Geister des christlichen Konservatismus waren sich bewußt, daß dies unter den gegebenen Umständen auch eine »Schleifung der Bastionen« (H. U. v. Balthasar) bedeuten müsse, die schrittweise Anerkenntnis der Demokratie, wofür die Katholische Soziallehre in ihrer ganzen Bandbreite ein wichtiges Bindeglied wurde. Helmut Schelsky sprach 1957 davon, daß die Vermittlung der christlichen Heilsidee in der modernen Welt die Teilnahme an den »sozialen Verhaltensgesetzlichkeiten« dieser Moderne erfordere. Das Votum fand naturgemäß eher im Protestantismus Resonanz. Insofern man es aber auch katholischerseits ernstnahm, bedeutete es das Plädoyer für die Ablösung von dem romantischen, in theokratische Visionen zurückweisenden abendländischen Gestus.
In evangelischen und katholischen Akademien wurden in den ersten beiden Jahrzehnten der Bundesrepublik Debatten ausgetragen, die ihre Signatur wesentlich christlichen Konservativen verdankten: »Vermassung« und »Entfremdung« dominierten die Tagungsprogramme, wobei in katholischen Akademien die »Tragödie eines Humanismus ohne Gott« (Lubac) und der Topos des Katechontischen, der »aufhaltenden Mächte«, nach Carl Schmitt immerhin das einzig mögliche christliche Geschichtsbild, einen eigenen Akzent setzten. Von besonderem Interesse scheint die Einsicht, daß eine (überkonfessionelle) christliche Elitebildung, gleichsam als Widerlager gegen die divergierende plurale Moderne, zu schaffen sei. Mit dem Ende der fünfziger Jahre entschärften und entdifferenzierten sich die Positionen: Erziehung zur Demokratie, Unvermeidlichkeit der Entfremdung durch Rationalisierung, das technische Zeitalter in seiner Irreversibilität waren die neuen Akademiethemen. Hans Freyer oder auch Arnold Gehlen gaben die Tonart vor.

Führende evangelische Kirchenmänner wie Hans Schomerus, Hanns Lilje, Otto Dibelius standen in der Nachkriegszeit für die Einheit Deutschlands und für eine Rekonstruktion des deutschen Nationalstaates ein. Luther bildete noch einmal die Leitgestalt ihres Konservatismus. Bedeutende Persönlichkeiten dieser Gruppierung, wie Walter Künneth oder Alexander Evertz, dessen Traktate und Abhandlungen wie Der Abfall der evangelischen Kirche vom Vaterland zeitweise eine wichtige Rolle spielten, waren im Kirchenkampf und der Bekennenden Kirche profiliert aufgetreten. Eine Zäsur bedeutet die Ostdenkschrift der Evangelischen Kirche vom 1. Oktober 1965, die zwar die Opferrolle der Vertriebenen betonte, zugleich aber Heimatverlust theologisch als Sühne für Unrecht und Verzicht als Gottes Gebot deutete. Die Schrift löste eine große Empörungswelle im konservativen Protestantismus aus. Doch die Kirchenleitungen, darunter Lilje, hielten an der Position der Denkschrift fest: im Rückblick ein point of no return.
Nach 1968 und dem Marsch auch durch die kirchlichen Institutionen ist eine konservative Orientierung zumal in der eigenen Kirche weitgehend heimatlos geworden, wie man weiß. »Die Notgemeinschaft der evangelischen Kirche« und eine Ökumene der Bekenntnisse entfalten allenfalls innerkirchliche Initiativen. Teilweise ist auch die Begründung innerer Coenakel und Konventikel ein freilich wenig überzeugender Ausweg aus der Irrelevanz.
Es war der Ansatz von Günter Rohrmoser, von Luther und Hegel her, einen neuen christlichen Konservatismus zu begründen, der die Freiheitsgeschichte der Moderne bejaht, zugleich aber ihre diffundierenden Kräfte bündeln sollte. Ihn faszinierte die These seines maßgeblichen akademischen Lehrers Joachim Ritter, daß die Hegelsche Philosophie als Antwort auf die Aporetik der Französischen Revolution, eine Ordnung der Freiheit hervorzubringen, verstanden werden müsse. Rohrmoser hat diese Hegelsche Linie im Sinne einer politischphilosophischen Begründung konservativen Denkens jenseits der totalitären Erfahrung des 20. Jahrhunderts und im Blick auf die Religionsphilosophie des Christentums weiterzuführen versucht.
At his best (und dieses Beste ist bei Rohrmoser oftmals verdunkelt worden) suchte er den inneren Gehalt des christlichen Glaubens in den philosophischen Begriff zu übersetzen und damit als Grundlage eines neuen Konservatismus politisch umzumünzen. Er ging auch dabei von Hegels Diktum aus, daß das Prinzip der Moderne, nämlich die subjektive Freiheit und Würde des Menschen, zugleich das Prinzip des Christentums sei. Deshalb sind seine Intentionen keinesfalls reaktiv. In der Folge Luthers versuchte er aus den biblischen (vor allem Paulinischen) Texten das Grundkerygma des Christentums wieder freizulegen: gegen die sozial- und zivilreligiöse Verwässerung zumal des Linksprotestantismus. In diesem Horizont trägt Rohrmoser den Nietzscheschen »Tod Gottes«, die Kierkegaardsche »Verzweiflung« und Max Webers Lehre von der entzaubernden Macht der Moderne in sein Denken ein.
Öffentlichkeitswirksam war er zumindest zeitweise in den späten sechziger und siebziger Jahren, da er im Fokus von 1968 den Marxismus als Hegel-Apostasie zu benennen wußte. Rohrmoser, eine im letzten nicht bürgerliche Gestalt, der – ohne Hegel – auch auf der Linken hätte reüssieren können, hatte, wie wenige Professoren, ein Instrumentarium, um den unaufgehobenen Hegel gegen die marxistischen Prämissen in Stellung zu bringen. Sein Denken entwickelt, wie in vergleichbarer Weise nur jenes von Robert Spaemann, überdies ein frühes Sensorium für die ökologische Krise der Moderne, und damit für einen naturphilosophisch begründeten Konservatismus, der sich den Technokraten und Pragmatikern entgegensetzt.

Nicht ein amorphes »Wertsystem«, sondern die christlich garantierte Würde des Menschen, auch angesichts seiner Schuldverhaftung, stehen im Zentrum der Texte von Rohrmoser, und in seiner wiederholten Einforderung einer »geistigen Wende« war er damit auch christlicher Metanoia verpflichtet. Aus enger persönlicher Kenntnis kann ich auch sagen: Die philosophischen Potentiale standen zu seiner genuinen Klientel in einer schwer aufzuhebenden Spannung. Sie müssen neu formuliert und transponiert werden. Sie dürften freilich über die Wirkung, die Rohrmoser selbst (aus inneren und äußeren Gründen) beschieden waren, weit hinausreichen. Politisch setzte Rohrmoser, obwohl er am Bürgertum zweifelte und verzweifelte, auf CDU und CSU als Kern einer christlichen Kulturrevolution. Die Beratertätigkeiten für Strauß und Filbinger, aber auch seine Wirkung im Studienzentrum Weikersheim waren indes letztlich temporär. Aufgrund dieser Realität wirft gerade die Wirkung Rohrmosers noch einmal prägnant das Problem christlichen Konservatismus auf.
Dieser hat eine alte Genealogie, die mit der Artikulation konservativen Denkens fast gleichursprünglich ist. Edmund Burke hat bekanntlich bemerkt: »Der Mensch ist seiner Beschaffenheit nach ein religiöses Tier«; und Joseph de Maistre notierte: »In dem Maße, in dem das religiöse Prinzip alles geschaffen hat, … hat auch das Fehlen dieses Prinzips alles zerstört «. Daß es eine bestimmte Grundaffinität christlichen Glaubens zum Konservatismus gebe, kann mit Recht behauptet werden: Die christliche Lehre vom PECCATUM, dem Schuld- und Unvollkommenheitscharakter menschlicher Natur und ihrer Geschöpflichkeit, muß an einer vorausgesetzten Ordnung festhalten, sie wird sich nicht dem progressistischen Utopismus anschließen können, der insgesamt als eine Form säkularisierter Heilsgeschichte begriffen werden darf.
Ebenso hat ein christlicher Konservatismus zweitausend Jahre – und, wenn er katholisch definiert ist, eine große politische Form im Rücken. Dies kann nichts daran ändern, daß die intellektuellen und politischen Strategeme des christlichen Konservatismus nach 1945 insgesamt wenig erfolgreich gewesen sind. Sie segelten politisch im Windschatten einer bürgerlichen christlichen Identität, hatten aber auch geistig kaum das Format und die begriffliche Trennschärfe, um zu erklären, warum die Amalgamierung des Christlichen mit dem Konservativen stimmig, nicht reaktiv und der derangierten Weltlage am Beginn des 21. Jahrhunderts gemäß werden kann. Sollte dies gelingen, so wäre es in der Tat erforderlich, die Problematik des Glutkerns christlicher Religion in einer Moderne, deren Säkularisierungsgeschichte keineswegs linear verlaufen ist (man vergleiche nur Charles Taylors neues epochales Buch), neu zur Sprache zu bringen und mit der Geschichte des Konservatismus zu verschränken.
Um es deutlich zu sagen: Eine christliche Orientierung allein kann einen Konservatismus nicht tragen; und dies schon deshalb, weil sich Religion dort, wo sie bindend ist, der Funktionalisierung rigide entzieht und die Möglichkeit politischer Theologie post Christum natum im Sinne des Streits zwischen Carl Schmitt, Erik Peterson und – später – Hans Blumenberg besonders aporetisch ist. Apolitischer Akosmismus und das Geschichtsdenken des Katechon finden sich in unterschiedlicher Gewichtung in den historischen Spielarten des Christentums nebeneinander. Auf welchen christlichen Glauben bezieht sich der Konservative?
Die Transformation des berechtigten Kerns christlichen Konservatismus sollte aber in christlicher Strategie und Intellektualität keinesfalls außer acht gelassen werden. Ihr kerygmatischer Kern ist auch für den nachdenklichen Menschen eines »säkularen Zeitalters« eine – intellektuell rekonstruierbare – Grundlegung europäischer (und deutscher) Kultur und Humanität. Nur ein Konservatismus, der (auch) 2000 Jahre christlicher Geschichte im Rücken hat, wird das Zeitalter der Ideologien und jenes der globalistischen Technokraten überdauern.


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