Sezession
1. Oktober 2010

Technokratischer Konservatismus

Gastbeitrag

pdf der Druckfassung aus Sezession 38 / Oktober 2010

von Rainer Waßner

Der Begriff »Technokratischer Konservativismus« wurde von dem Stuttgarter Politikwissenschaftler Martin Greiffenhagen geprägt, nachträglich und – unschwer zu erraten – in herabsetzender Absicht. Er bezeichnete eine Gruppe von Sozialwissenschaftlern, die sich in den sechziger Jahren, in der konsolidierten Bonner Republik, unzeitgemäße Gedanken über die moderne Zivilisation unter Anwendung auf deutsche Verhältnisse machten. Sie bildeten keine politische, weltanschauliche, organisatorische Einheit und dürften sich anfänglich weder als »Alternative«, nicht einmal als »Konservative« empfunden haben. Zwar fanden ihre Analysen ein zwiespältiges Echo, doch wurden sie mit Interesse aufgenommen, keinesfalls polemisch verrissen, denn die bevorstehende Kulturrevolution verharrte noch im embryonalen Zustand.

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Gemeinsam ist diesen Gelehrten (von denen im folgenden die vier markantesten vorgestellt werden), den gewaltigen Komplex aus Wirtschaft, Bürokratie, Wissenschaft, Technik und Militär, wie er sich in den Nachkriegsstaaten herausgebildet hatte, als erhaltensnotwendig und theoretisch unübergehbar einzustufen; insoweit mag man sie als Vertreter einer neuen konservativen Haltung einschätzen, die nicht mehr auf die Restaurierung vormoderner Zustände baut. Der Publizist Armin Mohler brachte es 1969 auf den Punkt. »Für den Konservativen, der sich nicht in Romantizismen verlieren will, gibt es nur einen Weg, sich mit den Problemen seiner Zeit zu befassen: durch die industrielle Gesellschaft mitten durch.«
Die später einsetzende linksintellektuelle Schelte füllt heute einige verstaubte Regalmeter. Sie hat ihren Verfassern im Klima des Umbruchs Lob, Ehre, Einkommen und Titel zugeschanzt, kommt aber meist über die üblichen Vorwürfe (antiaufklärerisch, undemokratisch, prokapitalistisch und so weiter, und so fort) nicht hinaus.
Der nicht wirklich vollzogenen Auseinandersetzung liegt ein letzter, unausgesprochener und unauflösbarer Konflikt zugrunde: Kann man sich in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts mit dem bloßen Wollen, durch Umsetzung von Vorstellungen über die »richtige« Gesellschaft in radikale politisch-soziale Praxis, – nicht zuletzt mittels materieller und Herrschafts-»Techniken« – erfolgreich zum Herrn und Macher der Geschichte aufschwingen oder tragen Interventionen in das überkommene soziale und technologische Gefüge immer ein unkalkulierbares Folgerisiko für das staatliche und gesellschaftliche Leben, das aus deren Eigendynamik und Verlaufsnotwendigkeiten resultiert?

Der Leipziger Philosoph und Soziologe Hans Freyer (1887–1969) hatte 1931 eine geradezu freche geschichtsphilosophische Variante präsentiert. Seine Schrift Revolution von rechts stimmte in der Klage über die Negativsymptome des liberalen Kapitalismus Karl Marx vollkommen zu, um dann dessen Hoffnung auf die befreiende Tat der Arbeiterklasse durch die des »Volkes« zu ersetzen. Volksstaat und Volksgemeinschaft erschienen dem Autor als Heilmittel gegen die Entfremdungstendenzen der industriellen Welt! 1955, Freyer war nunmehr Soziologieprofessor in Münster, wandte er sich mit seinem Buch Theorie des gegenwärtigen Zeitalters noch einmal dem Sinnverlust der Moderne zu, der durch die Vorherrschaft des instrumentellen, technologischen und ökonomischen Denkens eintrete. Zwar nahm er seine Kulturkritik an der »Reduzierung« des Menschen auf die Anforderungen des Systems nicht zurück, hielt jedoch resigniert fest, kein politisches Handeln könne mehr die grundsätzliche »Entmenschung« durch die moderne Gesellschaft überwinden. Nur noch innerhalb der »sekundären Systeme« – so bezeichnet er jetzt die Gesamtstruktur – seien gewisse Korrekturen möglich. Dazu dienten die Festigung der Nahbeziehungen, zum Beispiel in Familie und Nachbarschaft, sowie die Pflege und der Einbau kultureller Überlieferungen (die »haltenden Mächte« der sekundären Systeme). Freyer wies gleichzeitig auf die Gefahr neuer Ideologiebildungen hin. Die Undurchschaubarkeit der technischen und gesellschaftlichen Prozesse für den Laien komme einem Glauben zugute, der Patentrezepte zur Lösung aller Probleme für möglich halte.
Bevor Arnold Gehlen (1904–1976) im Jahre 1934 in Leipzig Ordinarius für Philosophie wurde, war er kurzzeitig Assistent von Freyer. Doch kann man kaum von einem Lehrer-Schüler-Verhältnis sprechen, und später trennte Gehlen von Freyer vor allem die Konzentration auf den anthropologischen Ansatz. Mit seinem Hauptwerk Der Mensch wandte sich Gehlen bleibend den empirischen Verhaltenswissenschaften zu (Soziologie, Psychologie, Biologie). Als spezifisch menschlich erkannte er ein biologisch nicht eindeutig festgelegtes, intelligentes Handeln. An die Stelle schematischer Abläufe im Tierverhalten trat die kulturelle Formung, mit der ein biologisches »Mängelwesen« seine natürlichen Umwelten gestaltet – der homo faber.
Mit dieser anthropologischen Grundlage gewann Gehlen ein anderes, positiveres Verständnis von »Institutionen« als Freyer (oder die Marxisten). Als verselbständigte, zu Gewohnheiten geronnene und überdauernde Formen des Handelns entlasten sie von Grundsatzentscheidungen und widmen sich in unauffälliger Weise Grundbedürfnissen, wie der Kommunikation, Fortpflanzung, Verteidigung, Bildung oder Ernährung (»Hintergrundserfüllung«). »Auf der einen Seite werden in diesen Institutionen die Zwecke des Lebens gemeinsam angefaßt und betrieben, auf der anderen Seite orientieren sich die Menschen in ihnen zu endgültigen Bestimmtheiten des Tuns und Lassens, mit dem außerordentlichen Gewinn der Stabilisierung auch des Innenlebens.« Keinesfalls also engen Institutionen uns nur ein, bedrücken sie, wenngleich durch ihr »Ethos« fordernd, regulierend, disziplinierend. Im Gegenteil: Sie setzen Energien für andere Motive als bloße Existenzfristung frei, sind die Voraussetzungen für kulturelle Höherentwicklung und Persönlichkeitsbildung. »Die Entfremdung, das ist die Freiheit.«

Als Professor der Soziologie an der Verwaltungshochschule Speyer hatte Gehlen seit 1947 Gelegenheit für zahlreiche empirische und historische Studien. Sie führten ihm die prekäre Lage der Gegenwart vor Augen. Sie sei verwundet vom Untergang der alten Institutionen: Bei »geschichtlichen Katastrophen, bei Revolutionen oder Zusammenbrüchen von Staatsgebilden oder Gesellschaftsordnungen oder ganzen Kulturen, auch bei gewaltsamer Intervention aggressiver Kulturen in friedlichere«, kam es zu Katastrophen, die sich seit 1789 »ja nur wie Gipfel auf einer dauernden, ununterbrochenen Bewegung« abzeichneten, deren explosiver Kern die Emanzipation des kritischen Bewußtseins von den Institutionen sei. Kühl diagnostizierte er die subjektiven Folgeschäden, (die »Probleme der Spätkultur«) aufgrund der Verflüssigung des Selbstverständlichen: übersteigerte Ichverhaftung, emotionale Verformungen, Verhaltensunsicherheit durch Verlust des Außenhaltes, moralische Überforderung durch permanente Entscheidungszumutungen und ausbleibende Suspendierung der Sinnfrage. Ein Heilmittel dagegen fehle, denn nur aus Nutzenkalkül entstünden keine wirksamen neuen Institutionen mehr, bestenfalls Vereine und Organisationen, die irgendwann wieder, bei fehlender Zweckerfüllung, in sich zusammensinken.
Doch kam Gehlen, unter dem Eindruck der stabilen Lage der Bundesrepublik, deren Konflikte lange Zeit ausschließlich außenpolitischer Natur gewesen waren, auch zu Einsichten in gegensteuernde Kräfte. 1956 sprach er von »unumkehrbaren Entwicklungen« im Gesamtgefüge moderner Gesellschaften und von »Pattsituationen« im Sozialen. »Die Welt ist durch die industriell-technisch-soziale Apparatur in unvorhersehbarer Weise verändert worden, und der Mensch macht die erstaunte Entdeckung, daß diese Apparatur selbst unveränderbar geworden ist.« Gehlen schienen jetzt die vorhandenen Institutionen nahezu unabhängig von instrumenteller Kritik zu arbeiten. Und er reichte 1961 die These von der »Kristallisation« nach. Der Katalog der Weltanschauungen sei durchgeblättert, eine prinzipiell neue Weltsicht auf Probleme unwahrscheinlich. Nur im praktischen Detail sei noch so etwas wie Fortschritt möglich. Dergestalt fror Gehlen die Geschichte auf einem hohen Niveau ein und verwies damit die freischwebende Intelligenz ins Glasperlenspiel. Doch die Antithese formierte sich bereits und begann wenig später ihren entschlossenen »Marsch durch die Institutionen« (Rudi Dutschke).
Der radikalen Studenten- und Intellektuellenbewegung der späten Sechziger (die Gehlen in Aachen an der TH erlebte) verdanken wir Gehlens bestgeschriebenes und politischstes Buch, das sein Lebens-Thema »Mensch und Institutionen« bündig in den universalgeschichtlichen Vergleich ethischer und moralischer Grundtypen einbringt. Dabei erörterte er eingehend den Staat als Institution, »dessen Sinn … nur als rational organisierte Selbsterhaltung eines geschichtlich zustandegekommenen Zusammenhangs von Territorium und Bevölkerung bestimmt werden kann.« Für den Staat gilt wie für jede Institution, daß er im Laufe der Geschichte immer mehr und neue Aufgaben in sich aufgesogen hat, dessen neuzeitlich wichtigste die »Neutralisationsebene gesellschaftlicher Konflikte« ist. Diese Aufgaben überlagerten allmählich seine Sicherheitsfunktionen und bedeuteten unser Tage »die Auslieferung der staatlichen Entschließungen an die Bedingungen des Wirtschaftens schlechthin«. Darüber ginge der ihm wesentliche Herrschaftscharakter immer mehr verloren, er verliere seine Souveränität an die gesellschaftlichen Kräfte.

Als vorläufig letzte Stufe der staatlichen Entmachtung (Deutschland vorneweg) werde das ursprüngliche Ethos, sich gegen innere wie äußere Feinde zu behaupten, durch ein dem Familienethos entnommenes Verhalten verdrängt, das nur noch auf Wohlfahrt und Verständigung abziele. Immerhin entdeckte Gehlen selbst im gigantischen System des Wohlfahrtsstaates noch gewisse Stabilisierungs- und Ordnungsleistungen, die freilich keinerlei Tugenden seiner Bürger und Bediensteten (wie Loyalität oder Leistungsbereitschaft) mehr aus sich hervorbringen, da er, der Staat, nicht mehr über einen »Selbstwert im Dasein« verfüge.
»Der Mensch in der wissenschaftlichen Zivilisation« war ein Vortrag des gerade, 1961, von Hamburg nach Münster berufenen Soziologen Helmut Schelsky (1912–1984) überschrieben, der in der Druckfassung gerade mal vierzig Seiten umfaßt und trotzdem einen ziemlichen Wirbel auslöste. Wie bei Freyer und Gehlen geht es bei Schelsky um die Verselbständigung der menschlichen Tätigkeit, die die menschliche Autonomie nicht nur bedrohe, vielmehr in ein Abhängigkeitsverhältnis verwandelt habe. »In der technischen Zivilisation tritt der Mensch sich selbst als wissenschaftliche Erfindung und technische Arbeit gegenüber.« Produktions-, Organisations- und Humantechniken formierten sich zur einer »universal gewordenen Technik« mit immer neuen Sachgesetzlichkeiten, die wiederum nur technisch-wissenschaftlich handhabbar wären. Einen grundsätzlichen Ausweg gibt es nach Schelsky nicht mehr. »Der Mensch ist den Zwängen unterworfen, die er selbst als sein Wesen und als seine Welt produziert.«
Aus diesen Überlegungen folgert Schelsky provokant die Zersetzung der demokratischen Herrschaft. Auch der Staat müsse sich den in den Sachen und Tatbeständen liegenden Zwängen beugen; Politik im Sinne einer normativen Willensbildung falle aus. »Hier herrscht niemand mehr, sondern hier läuft eine Apparatur, die sachgemäß bedient sein will«, wenngleich sich die Vertreter der Gruppeninteressen in den parlamentarischen Gremien auch heftig dagegen sträubten. »Gegenüber dem Staat als einem technischen Körper wird die klassische Auffassung der Demokratie als einem Gemeinwesen, dessen Politik vom Willen des Volkes abhängt, immer mehr zu einer Illusion.« Die Meinungsbildung selbst werde mittels »Meinungsforschung, Information, Propaganda und Publizistik … zu einem manipulierbaren Produktionsvorgang«, in dem die vernünftige Urteilsbildung unterginge. Die Gesinnungsmotive würden zu Erklärungen und Ideologien dessen verkommen, was ohnehin geschehe – mit dem Ergebnis einer Entpolitisierung der Basis.
Drei politische Lager mußten sich gekränkt fühlen: das bürgerlich-kulturkritische, dem Technik immer noch als etwas der »Kultur« Unterlegenes, mehr oder weniger Inhumanes galt; das liberale und sozialdemokratische, das sein Freiheitspathos in Frage gestellt sah, zu dem auch die Vorstellung gehörte, daß man sich der Technik und den Techniken nach Belieben als Werkzeug bedienen könnte, um politische Ideen und Pläne zu realisieren, und ein altkonservatives, das sich den Staat als einen über dem gesellschaftlich-industriellen Prozeß stehenden Souverän dachte oder wünschte. Was allerdings die Kritik durchwegs nicht beachtete, war Schelskys Einschränkung, er gebe einen in der Alltagswirklichkeit nicht oder wenigstens noch nicht vollständig erreichten Zustand wieder.

Diese positivistische Variante vom Absterben des Staates und seiner Ablösung durch eine Expertokratie befremdete also die meisten Leser, was Schelsky wohl beabsichtigt hatte. Daß Politiker nur noch das Bewußtsein der Bevölkerung manipulierten, während das Getriebe einfach weiterliefe und nur Sachentscheidungen gefällt würden, war selbst für Konservative des Bösen zuviel. Möglich ist ja auch der Umkehrgedanke – daß für Sachzwang ausgegeben wird, was politisch-voluntaristisch angestrebt wird. Schelsky ahnte vor allem die Attacke der Gutmenschen voraus. Aus dem Abstand eines halben Jahrhunderts klingt folgender, von ihm vorweggenommener Einwand fast visionär: »Ich bin davon überzeugt, daß sich mit der technischen Zivilisation auch diese abstrakte Form der Humanität, die Ideologie, daß der ganze Mensch im Mittelpunkt aller Dinge zu stehen habe, als globale Überzeugung über die Erde verbreiten wird … die Dokumentation einer neuen Selbstentfremdung des Menschen, die mit der wissenschaftlichen Zivilisation in die Welt getreten ist.«
Schelsky hielt in diesem Vortrag drei Optionen einer neuen »Metaphysik«, das heißt einer Formulierung und Beantwortung der Sinnfrage, als Reaktion auf die Überlegenheit der verwissenschaftlichten Zivilisation für nicht unwahrscheinlich. Er nannte sie Solipsismus (ein religiöses Verhalten, das sich ganz auf den Trägerkreis beschränkt), Nihilismus (eine in Wort und Tat geäußerte Verneinung des technischen Verhältnisses zur Welt, eine Art neues Eremitentum) und die Dauerreflexion der Gebildeten über den Sinn unseres Zeitalters. Daß sich die letztere freilich zu einer Art Flächenbrand entwickeln würde, war damals wenig glaubhaft.
Der Jurist Ernst Forsthoff (1902–1974) hatte sich schon als Kommentator zum Grundgesetz einen Namen gemacht (und 1938 ein Fundamentalwerk über die staatliche Daseinsvorsorge verfaßt), ehe er begann, in diversen rechtssoziologischen, rechtshistorischen und verfassungsrechtlichen Aufsätzen die neuartige Situation der jungen Bundesrepublik zu überdenken. 1971 zog er seine Überlegungen in einem Buch Staat und Industriegesellschaft eloquent zusammen, dessen Hauptgedanke lautet: »Man muß, was die politische Konsistenz des Staates angeht, völlig umlernen.« So sei der Staat der Bundesrepublik nicht mehr der »geistigen Darstellung eines Konkret-Allgemeinen«, das heißt eines allgemeinen, auf das Gemeinwohl bezogenen Willens und Interesses fähig. Parlament und Regierung wären nur noch ein Spiegel gesellschaftlicher Kräfte und Parteikonstellationen. Ferner würden die Grundrechte, einst konzipiert als Abwehr gegen Übergriffe des Staates gegen den einzelnen Bürger, nun als ein Wertsystem verstanden, das Gewährleistungsansprüche gegen den Staat beinhalte, die zudem noch ständiger Ausdeutung offenlägen. Aus »einem Rechtsinstrument politischer Ordnung«, so Forsthoff, sei die Verfassung in ein Sozialprogramm verwandelt worden, das soziale Gerechtigkeit herstellen solle. Auch das Verfassungsgericht maße sich immer mehr ursprünglich hoheitliche Akte an, und Verwaltungstätigkeit mache den größeren Teil staatlicher Tätigkeit aus. Infolge all dieser strukturellen Verschiebungen verschlingen sich Staat und Gesellschaft heute ununterscheidbar ineinander. »Gleichwohl stellt sich die Bundesrepublik als ein stabiles Staatswesen dar … Die Stabilität des Staates der Industriegesellschaft ist von anderer Art«:

Die Verflechtung von Staat und Gesellschaft schließe nämlich ihr gegenseitiges Aufeinanderverwiesensein ein. Der Staat, der Daseinsvorsorge und soziale Umverteilung garantieren muß, ist auf einen reibungslosen technisch-ökonomischen Ablauf bedacht, der Vollbeschäftigung und Wachstum – deren Nichterreichen signalisiere den neuen Ernstfall des Politischen – hervorbringen möchte; umgekehrt bedürfe die Wirtschaft eines kalkulierbaren, informierten und funktionierenden Staatsapparates. Ein komplementäres Zweckbündnis der Kooperation ist also zwischen ihnen entstanden. Sichtbarster politischer Ausdruck dafür sei das Ende der Weltanschauungsparteien; Gegensätze würden in den Parteien selbst und nicht mehr auf der parlamentarischen Bühne geregelt. Dort herrsche neuerdings ein Status quo, in dem die Parteien zu Staatsorganen mutiert wären. Die politischen Entscheidungen, die anstünden, wären ohnehin kaum noch herrschaftlicher Natur, sondern Sachentscheidungen. Der Wähler verhalte sich konform zu diesen veränderten Bedingungen. Sein einziger politischer Akt sei die Wahl, wo er aber, meinte Forsthoff, nicht nach genuin politischen Überzeugungen seine Stimme abgebe, sondern nach egoistischen Interessen. Ansonsten überlasse er das Politische sich selbst, ihm fehle auch jede Sachkenntnis, um mitzumischen. Und er habe ein elementares Bedürfnis nach der Effizienz des Staates, die ihm seine Mindestexistenz garantiert. Dafür habe er seine liberale Freiheit, die in Distanz zum Staat bestünde, geopfert. Auch hier zog Forsthoff mithin ein stillschweigendes Abkommen ans Licht.
Die hier kurz porträtierten Autoren (denen andere hinzugefügt werden könnten) richteten sich an ein allgemein und politisch interessiertes Laienpublikum. Ohne Missionsabsichten, dafür in einer glänzenden deutschen Prosa, versuchten sie eine neue Wirklichkeit von Staat und Gesellschaft auf dem Hintergrund einer Komplexierung und Verselbständigung von Wirtschaft und Technik zu beschreiben. Sie sprachen von gestörter Repräsentativdemokratie, Abbau der staatlichen Herrschaft, Undurchschaubarkeit des Gesamtsystems, Autorität der Fachleute, Übermacht der Technostruktur und beurteilten allesamt unsere Handlungsoptionen nüchternskeptisch. Zu einer fairen Beurteilung dieses Quartetts und seiner Thesen gehörte nun zweierlei. Erstens ein tieferes Eingehen auf die vorgetragenen Argumente, besonders zum Charakter der modernen Technik. Zweitens müßten diese auf die gegenwärtige Welt bezogen werden, die sich technisch, soziologisch und politisch in den letzten vier bis fünf Jahrzehnten in ungeheurem Ausmaß weiterentwickelt hat. Zumindest hätten sie es verdient, wieder aufmerksam zur Kenntnis genommen zu werden.


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