Sezession
1. Juni 2013

Krankheit und Gesundheit

Martin Lichtmesz

54pdf der Druckfassung aus Sezession 54 / Juni 2013

I.

»Mishima war doch krank«, hörte ich einmal abwinkend einen Konservativen des eher erdwüchsigen, bodenständigen Schlages sagen. Seit ich sechzehn Jahre alt bin, faszinieren mich die Gestalt Yukio Mishimas und seine symbolische Revolte gegen die Moderne.

Martin Lichtmesz

Martin Lichtmesz ist freier Publizist und Übersetzer.

Vermittelt wurde diese Faszination vor allem durch den Film von Paul Schrader, Mishima – A Life in Four Chapters (USA 1985). Die ekstatisch explodierende Musik von Philip Glass ließ keinen Zweifel daran, daß das theatralische Ende des gefeierten Schriftstellers durch öffentlichen rituellen Selbstmord (Seppuku) als finaler Triumph zu verstehen war.

Nun also: konservative Kritik an dieser Ikone – aber nach kurzem Durchsickern wurde mir zu meiner eigenen Verblüffung klar, daß ich in zwanzig Jahren kein einziges Mal den Gedanken gefaßt hatte, Mishima könnte »krank« gewesen sein. Dabei war diese Tatsache mehr als evident. Mishima war ein homosexueller Narziß, der seine Kindheit in sozialer Isolation verbracht hatte, die körperliche Schwäche und Kränklichkeit seiner Jugend durch eine mühsam erarbeitete heroische Physis kompensierte, ein zwanghafter Selbstdarsteller, der zeitlebens in sadomasochistischen Todesphantasien schwelgte. Man mag, je nach Blickwinkel, darin die Fassade oder den Schlüssel seines Lebens sehen. »Mishima ist kein Vorbild«, sagte bei anderer Gelegenheit ein junger Künstler zu mir. Ich zuckte die Schultern. Auf die Idee, er könne ein »Vorbild« sein, war ich ebenfalls noch nie gekommen. Alles, was mir einfiel, war, daß Mishima eben nicht Mishima gewesen wäre, hätte er sein Leben inmitten eines beschaulichen bürgerlichen Daseins beendet.

 

II.

1978 erschien eine Polemik der an Krebs erkrankten Kulturkritikerin Susan Sontag, die sich vehement gegen die Vorstellung wandte, »Krankheit« könne als »Metapher« verstanden werden. Sie antwortete damit auf den damals gängigen Mythos von der »Krebspersönlichkeit«, der vor allem auf den exzentrischen Psychoanalytiker Wilhelm Reich zurückgeht. Ein Rezensent von Sontags Buch skizzierte diesen hypothetischen Typus so: »Ein Mensch, der emotional träge ist, ein Verlierer, langsam, bürgerlich, der seine natürlichen Gefühle unterdrückt hat, besonders seinen Zorn.«

Dies entsprach ziemlich genau dem Bild, das im deutschen Sprachraum durch den postum veröffentlichten Roman Mars des Züricher Lehrers Fritz Zorn (eigentlich, fast schon omenhaft: Federico Angst) weite Verbreitung fand. Der dreißigjährige, unheilbar krebsleidende Autor beschreibt darin sein Leben im bürgerlich-wohlhabenden Milieu als Schule des Konformismus und der emotionalen Vergletscherung, die ihn, den äußerlich erfolgreichen und perfekt angepaßten, in eine Hölle der Depression gestürzt und letztlich den Krebs als psychosomatisches Symptom erzeugt hatte. Buchtitel und Autorenpseudonym signalisierten eine Kriegserklärung, die sich nicht nur gegen sein falsches Selbst und die eigene Familie, eine »der allerbesten des rechten Zürichseeufers, das man auch die Goldküste nennt«, sondern gegen das gesamte Schweizer Bürgertum überhaupt richtete. Zorn sah in seiner Krankheit ein exaktes Spiegelbild seiner von toten Seelen bevölkerten Umwelt. Ihr Ausbruch läutete einen Prozeß des Erwachens ein, der sich in Haßtiraden und Anklagen entlud. Wer kann sagen, ob es für ihn auch andere Ventile gegeben hätte?

Armin Mohler schildert in seinem Essay »Was ist los mit der Schweiz?« (1981) sein Heimatland zwar in weniger grellen Farben als sein Landsmann – die Essenz der Kritik ist aber dieselbe: »Wenn ich geblieben wäre, hätte ich mich als Schaufensterzertrümmerer aufgerieben«, schreibt Mohler. Dem stickigen bürgerlichen Konsens der Schweiz – der bei Mohler Symptome von »monumentaler Unterernährung« erzeugte – könne man sich mit einem bestimmten Temperament nicht unterordnen, ohne erhebliche »seelische Schäden« zu riskieren. Der Mars des Fritz Zorn wandte sich nach innen, derjenige Mohlers nach außen: um sich zu kurieren, versuchte er sich – erfolglos – in ein Kriegsabenteuer als Freiwilliger der Waffen-SS zu stürzen.

Mars wurde zum Kultbuch einer Generation, die gierig nach Erklärungen und Heilmitteln für ihre Gefühle der Entfremdung, der Sinnlosigkeit und der fehlenden Authentiztät suchte. In diesen Zusammenhang gehörten auch die ins Gesellschaftspolitische gewendeten Theorien der »Anti-Psychiatrie«. Psychiater wie Ronald D. Laing und Thomas Szasz setzten sich dafür ein, psychische Krankheiten vom biologischen wie auch psychoanalytischen Verständnis zu lösen, um sie vor allem unter den Gesichtspunkten der sozialen Interaktion und der Existenzphilosophie zu verstehen. Diese Konzepte gingen so weit, die Existenz von »Geisteskrankheiten« im herkömmlich verstandenen Sinne zu bestreiten.

Als nun Susan Sontag forderte, Krankheit dürfe nur als zufälliges biologisches Malheur und nichts anderes verstanden werden, hatte sie als eine der führenden Linksintellektuellen ihrer Zeit vielleicht auch mit einer narzißtischen Kränkung zu kämpfen: Denn nun hatte sie die angebliche Krankheit der verklemmten Bourgeois bekommen. In den späten achtziger Jahren dehnte Sonntag ihre Kritik auf die Wahrnehmung von AIDS als Zeitsignatur aus. Insbesondere wandte sie sich gegen die moralische Auffassung der Infektionsseuche, die in ihr eine Folge von promiskem (zumeist homosexuellem) Sex und exzessivem Drogenmißbrauch sah, wenn nicht gar ein selbstverschuldetes Strafgericht. Der Kranke wäre nach Sontag also stets als Opfer zu betrachten, das zu Unrecht zum Täter erklärt wird, indem ihm mythologisierende Interpretationen aufgenötigt werden, die Schuld- und Schamgefühle hervorrufen sollen. Dabei verkannte sie nicht nur, daß Promiskuität und Drogensucht aller linken Moralumwertungen zum Trotz kaum in den Zustand der »Unschuld« erhoben werden können.

»Daß der Kranke ein Verunreinigter ist«, schrieb Hans Blüher in seinem Traktat über die Heilkunde (1926), »dieses sichere Gefühl« sei »psychologisch nicht aus der Welt zu schaffen«, ebensowenig wie das eigentümliche Schuldgefühl gerade des seelisch Kranken, des Neurotikers. Jede Krankheit hat ein metaphysisches Echo im Erkrankten, das mal schwächer, mal stärker klingt; und jede Krankheit führt in die Zone der »letzten Dinge«. Die Formel Blühers für die Heilung: Sie ist beim Menschen nicht einfach nur Wiederherstellung des Organismus wie beim Tier – sie bedeutet vor allem die Wiederherstellung der Person. Und diese Wiederherstellung ist auch immer »das eigentliche Thema des Gebetes.« Er war davon überzeugt, daß die Natur ihre eigenen Heils- und Beharrungskräfte in sich berge, andernfalls trüge sie einen rein satanischen Charakter. In der Sprache der Theologen: Die Gnade setzt die Natur voraus.

 

III.

Können Familien, Völker, Kulturen, Kollektive, Rassen ebenso »erkranken« wie der einzelne Mensch? »Gibt« es wirklich so etwas wie einen »Familien-« und »Volkskörper«, der einen physisch-biologischen und metaphysischen Zusammenhang hat? Entsteht und vergeht eine Kultur wie ein Organismus, ist sie gar ein Organismus? Sterben Kulturen an Altersschwäche wie Menschen, Pflanzen und Tiere, sind ihre Dekadenzerscheinungen nur die Abbruchbirnen und Maden, die über einen hinfälligen Organismus herfallen, dessen Zeit abgelaufen ist? Die Frage, ob in Metaphern gesprochen wird oder nicht, spitzt sich hier dringlich zu: denn von ihrer Beantwortung hängt es ab, ob wir an dieser Stelle Heil und Heilung erhoffen dürfen oder nicht (womit nicht notwendigerweise unser biologisches Überleben gemeint ist).

Frank Lisson zeichnet in seinem Buch Die Verachtung des Eigenen (2012) eine geradezu epische Fieberkurve der »abendländischen Geschichte«, die nach allgemeinem Konsens der meisten Betrachter an ihrem Ende oder zumindest in einer beispiellos kritischen Phase angekommen ist. Viele Leser, die bei Lisson Einblick in »Ursachen und Verlauf des kulturellen Selbsthasses« in Europa suchten, wandten sich mit bangen Fragen an den Autor: Ist diese eine Krankheit zum Tode? Gibt es eine Medizin dagegen? Fragen, die von diesem verworfen wurden – wir seien »gezwungen, uns mit der Diagnose zu begnügen«: »Das Gefühl der Ohnmacht verliert dann an Macht, wenn man meint, die Ursachen der Ohnmacht zu kennen. Deshalb gehört die Diagnose inzwischen selber zum Symptom: die Intellektuellen, die begabt und mutig genug sind, das Übel zu erschauen und beim Namen zu nennen, verhalten sich wie Ärzte, die ein Krankheitsbild beschreiben. Sie sagen etwa: so steht es um uns; wir sind ›von Feigheit paralysiert‹. Sie sagen es, wie Priester sagen: wir sind voll Sünde. Und beide wissen, niemand kann dieser ›Wahrheit‹ entfliehen; will es vielleicht auch gar nicht, denn niemand fühlt sich direkt angesprochen.« Die Intellektuellen verhalten sich »wie« Ärzte und Priester, sind also weder das eine noch das andere. Ebenso bleiben »Krankheit« und »Sünde«, »Diagnose« nur Metaphern. Aber wofür? Die Analysen der Intellektuellen führen unterm Strich nur noch tiefer in das Rätsel und nicht weiter als der Dialog aus Robert Bressons Film Le diable probablement (Frankreich 1977): »Es ist wahr, daß uns irgend etwas gegen unseren Willen treibt … Wer ist es, der sich über die Menschheit lustig macht? Wer ist es, der uns an der Nase herumführt?« – »Der Teufel, möglicherweise!«

Nehmen wir jedoch Krankheit und Sünde im verbindlichen Sinne, so müssen wir annehmen, daß die »Wahrheit« so lange in den Gänsefüßchen des Subjektivistischen steckenbleiben wird, solange sich der einzelne nicht »direkt ansprechen« läßt. Das ist ganz buchstäblich zu verstehen. Der Mensch, der dem Arzt gegenübertritt, so Blüher, erbitte nicht eigentlich die Befreiung von diesem oder jenem beliebigen Übel, besonders, wenn es sich um seelisches Leiden handelt. »Er meint: befreien Sie mich. Das sieht jeder Kranke in der dritten Stunde ein, nachdem er den Jargon der gewöhnlichen Medizin abgeworfen hat. Er weiß, daß die schicksalsgeladene Verbindung zwischen seinem lieben Ich und dem Selbst der Ursprung aller seiner Leiden ist; es ist dann gleichgültig, woran er leidet.«

IV.

Auch Susan Sontag hatte sich häufig des metaphorischen Gebrauchs von »Krankheit« schuldig gemacht, am berüchtigsten wohl in ihrem Satz, die »weiße Rasse« sei das »Krebsgeschwür der Menschheitsgeschichte«. In der Tat scheint die Analogie des menschlichen Körpers mit Körperschaften der menschlichen Gesellschaft (wie etwa Staat, Volk, Nation) ebenso unwiderstehlich wie sinnfällig zu sein – was auch einer der Gründe sein mag, warum sich Sontag so vehement dagegen gewehrt hat.

Das Bewußtsein der abendländischen Krise hat in den Jahrzehnten nach 1945 im Gefolge von Atomaufrüstung und Umweltzerstörung eine planetarische Dimension erlangt. Im 20. Jahrhundert hatte die Macht des Menschen über die Natur in einem solchen Maße zugenommen, daß man begann, um ihr Fortbestehen zu bangen. Die »Lungen« der Erde werden bis heute durch Regenwaldrodung und Luftverpestung beschädigt, ihre Meere, Seen und Flüsse durch Öl, Abfälle und Chemikalien verschmutzt und dauerhaft vergiftet, während die Artenvielfalt der Fauna und Flora rapide abnimmt. Gleichzeitig breitet sich die menschliche Population explosionsartig über den Planeten aus, so daß manche Zyniker schon soweit sind, in der mißratenen Spezies insgesamt ein wucherndes Karzinom zu sehen. Eine Krebszelle scheint von einem blinden, »egoistischen« Willen getrieben zu sein. Sie breitet sich so lange ungeachtet ihrer Rolle in der Ganzheit des Organismus aus (»emanzipiert« sich sozusagen), bis sie ihren Wirt vernichtet und damit ihre eigene biologische Grundlage untergraben hat. Mit präziser Analogie kann man auch den Menschen der Heideggerschen »Seinsvergessenheit«, der zur Natur nur mehr in einem blinden Nutzungsverhältnis steht, als Krebszelle betrachten: er sägt sich den berühmten Ast ab, auf dem er sitzt.

Dieses Bild läßt sich ohne weiteres mit der Kritik am Liberalismus kurzschließen, der das Individuum aus dem Ganzen herauslöst und es zur »Selbstverwirklichung« ermuntert, als wäre es eine Krebszelle. Hier ist auch der Ort, an dem das berühmte Böckenförde-Diktum ansetzt: »Der freiheitliche, säkulare Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann.«

Ähnliche Analogien kann man finden, wenn man die Ausbreitung des AIDS-Virus als Metapher für gewisse Dispositionen der westlichen Welt betrachtet (ungeachtet der Tatsache, daß die meisten AIDS-Kranken in Afrika leben). Dies gilt vor allem für seinen Charakter als Auslöser von Immunschwäche. So spricht Guillaume Faye vom »geistigen AIDS«, das die liberalen Gesellschaften des Westens befallen habe. Im Zustand der Dekadenz seien sie nicht mehr imstande, sich gegen destruktive Einflüsse zu wehren, was sich auch im zweischneidigen Kult der »Toleranz« äußere. Wie ein Körper, dessen Immunsystem nicht mehr fähig ist, schädliche Viren als »Feinde« zu erkennen und abzuwehren, so wird in den westlichen Gesellschaften all das »toleriert« und als »Bereicherung« begrüßt, was das Eigene verändert, verdrängt, korrumpiert und am Ende zerstört, während sich die letzten noch vorhandenen Abwehraffekte auf jeglichen Versuch einer Stärkung des eigenen Immunsystems richten.

Gegen einen solchen Gebrauch der Krankheitsmetapher schrieb Sontag: »Die Verwendung des Krebsbegriffs im politischen Diskurs fördert den Fatalismus und rechtfertigt ›strenge‹ Maßnahmen – und bekräftigt zugleich die weitverbreitete Auffassung, daß die Krankheit notwendigerweise tödlich ist.« Hier erkannte sie zu Recht, daß eine solche Auffassung in Paranoia und den Fanatismus der Säuberung umschlagen könne. Bald ist der politische Gegner so weit enthumanisiert, daß er nur mehr als Infektionsherd und Bazillenträger wahrgenommen wird, während man gar nicht mehr sieht, wie viele Viren man selber mit sich trägt (ein typisches zeitgenössisches Beispiel sind gewisse liberale »Islamkritiker«, die auf Scylla reiten, während sie wider Charybdis wüten). Dann ist es nicht mehr weit bis zur Kakerlakensprache der totalitären Bewegungen. Wir kennen ihre Versuche, »kranke« und »dekadente« Gesellschaften mittels einer Roßkur zu heilen.

Am deutlichsten zeigt sich dies am Nationalsozialismus, in dem sich die Überemphase biologischer Gesundheit auffällig mit einer erhöhten Infektionsangst verband. Auch hier gilt: wer etwas ständig betont, tut das nicht, weil er es hat, sondern weil er es nötig hat. Man kann, analog zur Idee der »Gleichheit«, auch in die Idee des »Gesunden« als mythisch-ideologisches Konstrukt flüchten. Man muß Harald Harzheim wohl recht geben: »Wo immer jemand im politisch-gesellschaftlichen Kontext von ›Gesundheit‹ redet, da ist totaler Wahnsinn zu erwarten.« Heute erscheint der Nationalsozialismus ironischerweise als Ausgeburt des Kranken und Psychopathologischen schlechthin, und dieses Bild hat auch dann einige Wahrheit auf seiner Seite, wenn man die dicke Schicht zeitgenössischer Dämonologie außer acht läßt.

V.

Gottfried Benn rechnete 1930 in einer Buchrezension mit dem modernen Mythos der »Gesundheit« und seinen »biologischen Züchtungswerten« ab. Er behandelt darin die »Geniefrage«, eines der »leidenschaftlichst umkämpften Themen der Menschheit überhaupt, aktuell seit zwei Jahrtausenden, seit Sokrates meinte, der Wahnsinn sei kein Übel schlechthin, sondern durch ihn seien die größten Güter über Hellas gekommen, seit Plato lehrte, das Lied des nichts als Vernünftigen verklinge neben dem Verzückten.« Nach einer genüßlichen Aufzählung der körperlichen und psychischen Gebrechen der Genies der Weltgeschichte, deren »innere Ausgangsstationen … Krankheit, Selbstmord, früher Tod, Rauschsucht, Kriminelles, Abnormität und ganz besonders deutlich und massiv: die Psychose« seien, kommt Benn zu dem Schluß: »Genie ist Entartung« – wobei er allerdings hinzufügt, daß zum echten Genie als Ausgleich auch immer ein »kräftiges Stück Gesundheit und Spießbürgertum« dazugehöre. An diesen »immobilen bürgerlichen Schichten« breche sich das »Dämonische« dafür ganz »besonders wirkungsvoll.«

Sehr ähnlich formuliert es Egon Friedell in seiner Kulturgeschichte der Neuzeit, in der er das Genie ebenfalls in einem Spannungsfeld zwischen Lebensschwäche und Lebenstüchtigkeit ansiedelt. Sein »Exkurs über den Wert der Krankheit« führt jedoch weit über die spezielle Geniefrage hinaus: Er sah in der Krankheit eine der wichtigsten Triebfedern des Geistigen und Schöpferischen überhaupt. Man kann über »Krankheit und Gesundheit« also nicht sprechen, ohne den »schmalen Grat« zu beschreiten, den Erik Lehnert in Sezession 53/2013 benannte. Es ist offensichtlich ebenso falsch, das (altberlinerisch gesagt) »Doof-Normale« wie das »Abnormale« an sich als das »Echte, Eigentliche, Magnetische« zu verabsolutieren oder gar zu verklären. Aber falsch ist es auch, die ewige Frage nach dem »wahren Leben«, dem »Authentischen«, dem »Selbst« oder dem »eigentlichen Menschen« (oder wie immer man es nennen mag) mit der Behauptung einzuschachteln, das alles gäbe es nicht. Ein Unterfangen, das ohnehin zum Scheitern verurteilt ist: die Erfahrung von Krankheit, Sünde und Entfremdung bleibt der Stachel, der das Verlangen nach Heilung, Erlösung und Unmittelbarkeit »von Angesicht zu Angesicht« nicht zur Ruhe kommen läßt.

 

VI.

»Reaktionär sein heißt nicht, toten Vergangenheiten zu verfallen, sondern sich aus einer tödlichen Krankheit zu reißen.« Dávila spricht hier von einer entschiedenen Wendung wider sich selbst, nicht gegen eine kranke Gesellschaft. Wer gegen die »Dekadenz« im Außen kämpfen will, muß zuerst jene im Inneren erkennen und bekämpfen. Man mag ihre Agenten in der eigenen Seele mit den christlichen Todsünden benennen, man mag für sie auch moderne Begriffe oder Bilder finden – das ist im Grunde gleichgültig. An einer anderen Stelle schreibt Dávila, nur scheinbar widersprüchlich: »Eine kranke Seele zu heilen, bedeutet fast immer, sie ihrer einzigen Spiritualität zu berauben.« Es gibt keine Gnade ohne die Sünde, kein Leben ohne den Tod, keine Gesundheit ohne die Krankheit, keine Spiritualität ohne den Konflikt, der niemals ein Ende nimmt.

In diesen Bereich gehört auch das berühmte Bild von Ernst Jünger, der im Abenteuerlichen Herzen (1929), die »Seelen von Grandezza« beschwört, »die an Temperaturerhöhung leiden, weil in ihnen der grüne Eiter des Ekels frißt«, die zwischen den Füttertrögen der Zivilisation schleichen »gleich Fieberkranken«, jene also, die deswegen erkranken, weil sie nicht imstande sind, sich forschfröhlich ein- und unterzuordnen, die Schnauze in den Trog zu stecken und als Schweinchen unter Schweinchen zu dinieren – welche sich gewiß für »gesund« und »normal« halten, und dabei Quarantänen für alle vorbereitet haben, die nicht mitgrunzen wollen. Es ist kein Anzeichen von Gesundheit, sich einer zutiefst kranken Gesellschaft anzupassen. Und wer, dessen Augen offen sind, will zweifeln, daß wir in einer »Zivilisation des Todes« leben? Ein Zurück in die bürgerliche »Gesundheit« oder die Unschuld der Unkenntnis der Lage kann es für solche Seelen nicht geben, nur ein Vorwärts zu ihrer eigenen Form von Gesundheit, wo sich zeigen kann, wieviel »Grandezza« tatsächlich in ihnen steckt. Auf diesem Weg, der wie jeder Heilungsprozeß entlang krummer Pfade verläuft, wird gehobelt, und wo gehobelt wird, da müssen Späne fliegen.


Martin Lichtmesz

Martin Lichtmesz ist freier Publizist und Übersetzer.


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