»Der NS ist mir zu humanistisch!« Mit dieser Provokation, frei nach Heidegger, konnte man stets sowohl Kommilitonen am philosophischen Institut als auch Kameraden im rechten Lager schockieren. Was meint dieser auf den ersten Blick haarsträubende Satz?
Der Weg zur Antwort führt über einen Brief Martin Heideggers zu einer Rede Peter Sloterdijks. Heideggers Humanismus-Brief wurde inmitten der deutschen Trümmerlandschaft verfaßt. Der »Letztmetaphysiker« und »Meister ohne Wanderjahre« (Peter Sloterdijk) bezog nach dem gescheiterten Engagement im NS seine Denkstellung im Schwarzwald.
Mit einer »Wut des Dableibens« (ebenfalls Sloterdijk) machte er sich daran, in die »Gegend, in die er geboren wurde, immer tiefer einzuwandern«. Während eine deutsche Hochschule nach der anderen umgefärbt und den heimkehrenden Frankfurter Exilanten der akademische Boden geebnet wurde, hielt Heidegger die Stellung des bodenständigen Denkens. Von dort aus schickte er Nachrichten an geistig Verbündete.
Am 10. Dezember 1946 erging ein Brief an den französischen Philosophen Jean Beaufret. Heidegger antwortet ihm darin auf Fragen zum Existenzialismus. Auf den ersten Blick grenzt er sich von einem seiner ersten französischen Epigonen, Jean-Paul Sartre, ab. Schürft man tiefer, so findet sich darin Heideggers Kritik am modernen Menschenbild in höchster Klarheit und Konzentration.
Seine Abfertigung des Humanismus und mein Aperçu gegen den NS empören deshalb, weil der Begriff zum moralischen Kern der Aufklärung gehört. In seinem vulgären Verständnis evoziert er Assoziationen wie »Menschenwürde, Menschenrecht, Meinungsfreiheit, Bildung und Demokratie«. Man denkt an Cicero, Erasmus von Rotterdam, Pico della Mirandola, Goethe und Kant. Heidegger fegt dieses diffuse Geflecht aus Moral, Meinungen und Allgemeinplätzen mit Hilfe der Seinsfrage beiseite: Humanismus bleibe ein leerer Begriff, wenn unklar sei, was mit humanus, also dem »Menschen« eigentlich gemeint sei. So ist es. Moralphilosophie wird leicht zur Phraseologie, wenn sie über kein ontologisches Fundament verfügt.
Bevor wir uns in moralischen Appellen darüber verlieren, was der Mensch solle, müssen wir entscheiden, was der Mensch ist. Eine Debatte über Für und Wider von Abtreibung ist sinnlos, wenn wir uns nicht vorher darüber einigen, wessen Leben hier willkürlich beendet wird. Auch rund 80 Jahre nach der Abfassung des Humanismus-Briefs krankt die Moralphilosophie also an einer eklatanten »Seinsvergessenheit«.
Notgedrungen wird daher unterschwellig ein liberales, aufklärerisches Menschenbild vorausgesetzt, das eigentlich erst begründet werden müßte. Die Monstranz der »Menschlichkeit«, die der Wertewesten vor sich herträgt, bezieht sich auf den Menschen als animal rationale, also »vernunftbegabtes Tier«. Er wird damit als Zwitterwesen aus Geist und Materie, Vernunft und Tierheit verstanden. Das macht den Humanismus ambivalent.
Je nachdem, welchen Aspekt dieser dualen Menschlichkeit man betont, ergeben sich völlig andere moralische Maximen, Gesellschaftsformen, Staatstheorien und Erziehungsideale. Man kann den Menschen als autonomes, rationales Subjekt oder als willenlos- animalischen Träger egoistischer, Gene und Triebe auffassen. Beide Optionen sind in der Ideen- und Begriffsgeschichte des »Humanismus« vertreten. Ihre gesellschaftspolitischen Konsequenzen wurden im 20. Jahrhundert ins Äußerste getrieben.
Heidegger verwirft Extrempositionen und die zugrundeliegende Idee des animal rationale. Der Mensch »ist« weder seine »bewußte Rationalität«, noch »ist« er sein »unterbewußtes Triebgefüge«. Im bis heute andauernden Streit, wer denn Herr im zwiegespaltenen »Seelen-Haushalt« (Nietzsche) des Menschen sei, schlägt sich Heidegger auf keine Seite. Statt dessen beschreibt er den Menschen als Dasein neu. Dessen Wesen liege in seiner Existenz.
Das sei ein Phänomen, das jeder nachträglichen Spaltung in Körper und Geist zuvorgehe und sich nicht einseitig reduzieren lasse. Sobald aus der starren, philosophischen Anthropologie das politische Programm eines Humanismus entstehe, werde das Dasein notwendig verstümmelt. Es könne sich nicht entfalten. »Humanistische« Bildungskonzepte, vom kommunistischen Osten bis zum liberalen Westen, die das menschliche Wesen mißverstehen, ließen es veröden und die Gemeinschaft verkümmern.
Heideggers Kritik am Humanismus zielt also gerade nicht auf einen Amoralismus ab. Noch weniger betreibt er eine Rechtfertigung der Bestialität, die in Nietzsches Schriften gelegentlich anklingt. Heideggers Destruktion des Humanismus als geistiges Konglomerat aus Anthropozentrismus, Rationalitätswahn und Autonomieversessenheit ist nur der erste Akt. Das Ziel der Kritik ist eine neue, tiefere Frage nach dem Wesen des Menschen, aus der erst eine echte Menschlichkeit entstehen könne.
Interessanterweise waren es vor allem linke, oft sogar marxistische Philosophen, die Heideggers genealogische Kritik begeistert aufgriffen. Im 20. Jahrhundert entdeckten sie Zug um Zug, daß das Menschenbild, das dem liberalen Humanismus zugrunde liegt, weder universal noch ewig sei. Das vernünftige, autonome Subjekt ist ein zeit- und ortsgebundenes Produkt der abendländischen Geistesgeschichte und wurde nicht zu Unrecht von Heideggers linken Epigonen als »eurozentrisch, männlich und weiß« entlarvt.
Die Neue Rechte täte gut daran, diese antiuniversalistische Kritik postmoderner Identitätspolitiker nicht mit einer Verteidigung des westlich-liberalen Projekts zu kontern. Im Kampf gegen überkommene »geistige Ballaststoffe« der Aufklärung besteht eine seltene und kleine Schnittmenge zwischen uns und den Denkern der Dekonstruktion.
Das Menschenbild des Humanismus ist unser philosophisches »white man’s burden«. Seine effektiven politischen Auswirkungen sind nicht zu übersehen. Die Idee eines abstrakten Rechtssubjekts ist die Basis von Migrationspolitik, Asyl- und Staatsbürgerrecht. Die ethnokulturellen Entstehungs- und Möglichkeitsbedingungen des Rechts werden ausgeblendet. Die animalitas des Menschen wird dagegen, wenn es um die Rechtfertigung des Hedonismus und die Untergrabung der religiösen Traditionen und kulturellen Werte geht, von denselben Akteuren ins Feld geführt.
Der wahre Grund für die Empörung über Heideggers Humanismus-Brief ist, daß er dem linksliberalen »Ende der Geschichte« den philosophischen Boden unter den Füßen wegzieht. Alternative Menschenbilder, Humanismen und Gesellschaftsformen werden damit wieder denkbar. Seine Kritik wirkte fort. Sie strömte wie ein unterirdischer Fluß weiter, während sich an der Oberfläche die Gesellschaft der BRD »um ständiges Wirtschaftswachstum und die Aufdauerstellung folgenblinder Geschäfte, um Besitzstände an gedankenloser Destruktivität und Gewohnheitsrechte auf Naturplünderung« sorgte.
Und damit kommen wir zu den »Regeln für den Menschenpark«. Der Autor der vorangegangenen Zeilen, Peter Sloterdijk, hielt am 17. Juli 1999 in der philosophischen Akademie in Elmau einen Vortrag dieses Titels, der das Juste milieu (oder wie er nannte, die »Juste Mélange«) der BRD in Aufruhr versetze. Sloterdijk knüpft als einer der wenigen Philosophen, die heute noch so genannt werden sollten, an Heideggers Brief an.
Was dieser in seinem Brief nur erahnen konnte, war zum Zeitpunkt der Rede vorhersehbar und ist heute offensichtlich. Die Technik ist zum »Zentralgebiet« (Sieferle) der Auseinandersetzung geworden. Sie ist kein neutraler Bereich von Experten und Erfindern, sondern ein umkämpftes Feld politischer Technikideologien.
Sloterdijk zog ein grimmiges Fazit: Angesichts neuer technologischer Möglichkeiten habe der Mensch dort, wo bislang »Geburtenfatalismus« vorherrschte, bewußte Selektionsmacht. Die Machtfülle der Biotechnologie führe unweigerlich dazu, daß »der Mensch für den Menschen die höhere Gewalt darstellt.« Es kündigen sich »unvermeidlichen Kämpfe über die Richtung der Menschenzüchtung« an. Die überlaute moralischer Empörungswelle angesichts Sloterdijks Wortwahl ließ die Verwandtschaft zwischen »Zucht« und »Erziehung« in Vergessenheit geraten.
Immer schon und in jeder Gesellschaft formte ein Regelwerk aus Erziehungsidealen, Bildungspolitik, Gesetzen zur Heirat und Anerkennung von Nachkommenschaft den Menschen nach einem Bild. Die Biotechnologie löst die Sozialtechnik ab. Schneller und nachhaltiger können und werden Systeme den Insassen ihrer »Menschenparks« ihre Menschenbilder aufprägen. Ob er will oder nicht, wird der Mensch in die »Rolle des Selektors« gedrängt.
Seit Sloterdijks Rede ist die menschliche »Selektionsmacht« über Geburten, Genmanipulation und Prothetik weitergewachsen. Auch »technogene Fremdlebewesen«, wie sie der Philosoph vorhersah, werden immer realistischer. Kritiker, die Sloterdijk »Eugenik« vorwarfen, flüchteten sich in moralische Posen. Tatsächlich bewertet er weniger, ob die Menschenparks »Klein- oder Großzüchtung« betrieben. Was als eu- oder dysgenisch gilt, hängt nämlich am Ende vom Wertesystem des Selektors ab.
Was ausblieb, war und ist eine offene, unaufgeregte Debatte über die politische Vergesellschaftung der Selektionsmacht. Eine bloß trotzige Weigerung, sie auszuüben, hält Sloterdijk für eine »sterile« und unhaltbare Position. Süffisant schreibt er: »Im besinnlichen Reservat geben die Menschen sich freiwillig so schwach, wie sie vor der Einführung der großen Technik waren.« Diese Haltung ist aus seiner Sicht insofern reaktionär, als sie »nur Protest, aber kein Weiterdenken« ermöglicht.
Ein Weiterdenken fand bisher kaum statt. Die Debatte, die Sloterdijk lostreten wollte, blieb aus, und das Thema wurde der Science-fiction überlassen. Sie lotet seit Jahrzehnten die unterschiedlichsten Möglichkeiten biotechnologischer Menschenzüchtung aus. In den zwei immer wieder auftretenden Szenarien erkennen wir die beiden Pole des humanistischen Menschenbilds wieder: In technokratischen, im weitesten Sinne »kommunistischen« Dystopien wie in Equilibrium, Fahrenheit 451 und Brave New World erleben wir die »Kleinzüchtung« und endgültige Domestizierung, Egalisierung und Nivellierung des Menschen im Namen eines rationalistischen Ideals. In den dagegen »neoliberalen« Ideenwelten des Cyberpunks malt man die regellose, anarchokapitalistische Hochzüchtung einzelner Menschen zu amoralischen Übermenschen aus.
Sechzehn Jahre nach der Sloterdijk-Debatte prägte Noah Yuval Harari für diesen Typus den Begriff »homo deus«. Der israelische Historiker kritisiert in seinem gleichnamigen Buch ebenfalls den liberalen Humanismus. Das autonome Subjekt, von dem dieser ausgeht, sei hinfällig, da es »biologisch hackbar« geworden sei. Anders als Heidegger und Sloterdijk führt Harari gegen die Metaphysik des Liberalismus nicht die Philosophie, sondern die Neurowissenschaft ins Feld. Bewußte und souveräne Entscheidungen seien bei Menschen die Ausnahme, nicht die Regel. Die modernen Menschenmassen seien längst manipulierbare Datenströme geworden, ob das den liberalen Salonphilosophen gefällt oder nicht.
Tatsächlich intensiviert die moderne Technologie die antiquierte Unklarheit des Humanismus. Seine Ambivalenz läßt eben beide Menschenzüchtungstheorien zu: sowohl die egalitär begründete, biopolitische Zähmung und Verzwergung des Menschen als auch die elitär begründete, genetische Ermächtigung einzelner Individuen und Völker. In dem einen Fall würde eine monotheistisch anmutende Expertokratie über eine kleingezüchtete Menschenherde herrschen. Im anderen Fall entstünde ein neuheidnischer Pluralismus, im freien Spiel von Biotechnikkonzernen und genetisch aufgemotzten Menschengöttern.
Diese Konzepte gehen zwar in entgegengesetzte Richtungen, befinden sich aber auf derselben horizontalen Ebene des Humanismus. Dessen zentrale Aussage ist nämlich immer auch, daß der Mensch – »selbsthegend und selbstzüchtend« – der einzige Ursprung seiner Gesetze sein kann. Die Schnittmenge aller Humanismen ist eine anthropozentrische und atheistische Weltsicht. Nach ihr folgt aus technischer Machtfülle unausweichlich ein quasigöttliches Recht der Menschenzüchtung.
Ihr gemeinsamer ideologischer Nukleus, den Heidegger als die Machenschaft, das Rechnerische und den endlosen Fortschritt beschreibt, ist die Realisierung aller denkbaren biopolitischen Machbarkeiten. Auch der Nationalsozialismus war ein »militanter Humanismus« (Sloterdijk) mit bestialischer Schlagseite. Als »gestiefelter« Nietzscheanismus (Sloterdijk) stellt er eine umgestülpte Variante der Aufklärung und ihrer »Machtergreifung über alles Seiende« dar.
Auf der Suche nach einem Ausweg, der die humanistische Dichotomie überwinden könne, bevor sie zur Biopolitik werde, wandelt Sloterdijk streckenweise auf Heideggers Pfaden. Er greift auf Platons Politeia, eine der ältesten und radikalsten Überlegungen zur Erziehung und »Menschenzucht« zurück. Was Platon sowohl von »humanistischen Gymnasien der Bürgerzeit« als auch von der »faschistischen Eugenik« unterscheidet, ist, daß ein »platonische Hirt« nur deshalb ein »glaubwürdiger Hüter der Menschen« sein kann, »weil er das irdische Abbild des einzigen, ursprünglichen verkörpert.«
An anderer Stelle schreibt er: »Die ›naturalistischen Angreifer‹, die mittels der Technik vorpreschen, können nur von den ›Verteidigern außernaturalistischer Größen‹ in Schach gehalten werden«. Nur aus einer nichthumanistischen, womöglich göttlichen Dimension kann ein Anstoß kommen. Die »ontologische Demutsübung« rettet uns womöglich aus dem Verhängnis humanistischer Beliebigkeit in Verbindung mit technischer Macht.
Sloterdijk hofft auf »eine Kehre der Technik gegen die Technik« und »eine Überholung der Wissenschaften durch die Wissenschaften, eine Kehre der Medien gegen sich selbst«. Die Lektion, die Sloterdijk aus dem 20. Jahrhundert zieht, ist, daß »der Mensch als Subjekt der Kehre« und die Revolution als ihr Operationsmodus nicht in Frage kommen. Er konstatiert eine Epoche, in der es »keine Revolutionen alten Stils mehr geben kann, wohl aber Herausdrehungen aus erstarrten und verzerrten Strukturen«.
Doch anders als Heidegger, dessen Mangel an Ironie und dessen »Stehenbleiben in Endfiguren des besinnlichen Denkens« er respektvoll, aber unbeirrbar kritisiert, will Sloterdijk nicht nur auf einen rettenden Gott warten. Aus seiner lakonischen Feststellung »Der Gott, der uns noch retten könnte, läßt sich Zeit« folgt: Es braucht neben der Sammlung zum anderen Anfang und dem Nachdenken über das Wesen des Menschen auch konkrete Antworten auf drängende, technikpolitische Fragen. Wenn der »Menschenpark« alternativlos ist, so müssen wir uns über seine Regeln Gedanken machen. Andernfalls werden sie jene schreiben, die sich als Humanisten geben, sich aber insgeheim für Götter halten.